Aleviliğin Kökenleri

Çok Katmanlı Bir Oluşum Tarihi

 

Alevilik Ne Zaman Doğdu?

İlk bakışta kolay bir soru gibi görünüyor. Ama biraz araştırınca iş karışıyor. Çünkü bu soruya 7. yüzyıl, 11. yüzyıl, 13. yüzyıl, hatta 16. yüzyıl diye farklı cevaplar vermek mümkün. Daha da ilginci, bu cevapların hiçbirinin bütünüyle yanlış olmaması.

Hz. Ali’yi merkeze alırsanız 7. yüzyıla gitmeniz gerekiyor. Ebu’l-Vefa ve Vefai geleneğini merkeze alırsanız 11. yüzyıla, Babaileri ve Anadolu dervişlerini dikkate alırsanız 13. yüzyıla, Kızılbaş kimliğinin ortaya çıkışını esas alırsanız 15. ve 16. yüzyıllara geliyorsunuz. İsimden yürürseniz 19. yüzyıla bile varabilirsiniz; çünkü bu toplulukların ortak adı olarak “Alevi” kelimesinin yaygınlaşması oldukça yenidir.

Sanırım sorun da burada. Aleviliğin bir gün, bir yerde, bir kişi tarafından kurulmuş olduğunu varsayıyoruz. Oysa tarih bize daha farklı bir hikaye anlatıyor. Alevilik kurulmuş olmaktan çok oluşmuş bir inanç ve topluluk yapısıdır. (Oluşmuş, yani bütün dinler gibi farklı kaynaklardan beslenerek biçimlenmiş.) Üstelik bu oluşum birkaç on yılda değil, yüzyıllar içinde gerçekleşmiştir ve bugün de sürmektedir.

Bu makale dört soruya cevap arıyor. Birincisi, bugün Alevilik dediğimiz yapı tarihsel olarak nasıl oluştu? İkincisi, bu yapı nelerden oluşuyor; yani Alevilik nedir, inancı, ahlakı, kurumları ve kutsal şahsiyetleri nelerdir? Üçüncüsü, Alevilik ne değildir; komşu ve akraba geleneklerden nasıl ayrılır, kökenine dair yaygın spekülasyonlar ne kadar dayanıklıdır? Dördüncüsü, Kızılbaş köylerinden bugünün cemevlerine uzanan yolda neler değişti?

Metin bu sırayla ilerliyor. Önce kavramları ve yöntemi netleştiriyorum (I. Bölüm). Sonra Aleviliğin üzerinde oluştuğu derviş dünyasını, Kerbela’dan 15. yüzyıl Anadolu’suna kadar izliyorum (II. Bölüm). Ardından bu dünyanın Safevi hareketiyle nasıl bir “yol”a dönüştüğünü ve kurumlarını nasıl kazandığını anlatıyorum (III. Bölüm). Dördüncü bölümde bu tarihin ürettiği inanç, ahlak ve hafıza dünyasını, yani Aleviliğin içeriden nasıl yaşandığını ele alıyorum. Beşinci bölümde Aleviliği başka geleneklerle karşılaştırıyor ve köken spekülasyonlarını tartıyorum. Altıncı bölüm ise Kızılbaşlıktan bugünkü Aleviliğe uzanan modern dönüşümü anlatıyor. Sonuçta başlangıçtaki soruya geri dönüyorum.

 

I. BÖLÜM: KAVRAMLAR VE YÖNTEM

Önce Kavramları Ayıralım

Bugün Alevilik dediğimizde çoğu zaman Alevilik, Kızılbaşlık ve Bektaşiliği aynı şeymiş gibi kullanıyoruz. Bunlara zaman zaman Şiilik de ekleniyor. Oysa bunların hiçbiri tam olarak aynı şey değildir.

Şiilik, Hz. Muhammed’in ardından İslam toplumunun liderliğinin Hz. Ali ve onun soyundan gelenlere ait olması gerektiği düşüncesinden doğan çok geniş bir İslam geleneğidir. Bugün en yaygın kolu, İran ve Irak’ta kurumsallaşmış On İki İmam Şiiliğidir (Caferilik).

Bektaşilik, 13. yüzyılda yaşamış Hacı Bektaş Veli’nin manevi mirası çevresinde, özellikle 16. yüzyıldan itibaren kurumsallaşan bir tasavvuf tarikatıdır.

Kızılbaşlık, 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Erdebil’deki Safevi şeyhlerinin etrafında örgütlenen ve Anadolu’daki çok sayıda Türkmen, Kürt ve başka topluluğun katıldığı dini-siyasi hareketin ve onun mirasçısı toplulukların adıdır.

Alevilik ise bugün bunlardan daha geniş bir kimliği ifade eder. Tarihsel Kızılbaş topluluklarının büyük bölümü bugün kendilerini Alevi olarak tanımlar. Bektaşilikle de çok geniş bir ortak inanç, sembol ve erenler dünyası paylaşırlar. “Alevi” adının bu topluluklar için nasıl ve ne zaman yaygınlaştığını VI. Bölümde ayrıntılı olarak ele alacağım.

Ama bu kavramları geçmişe doğru olduğu gibi taşımamak gerekir. Örneğin 13. yüzyılda yaşayan Baba İlyas için doğrudan “Aleviydi” demek sorunludur. Hacı Bektaş Veli için de aynı durum geçerlidir. Çünkü bugün kullandığımız anlamıyla Alevilik de, Kızılbaşlık da henüz ortaya çıkmamıştı. Bu isimleri Aleviliği oluşturacak tarihsel damarların temsilcileri olarak görmek daha doğru olur.

(Bu makale boyunca 16. ve 17. yüzyıllardaki topluluklar için mümkün olduğunca dönemin kendi kavramı olan “Kızılbaş”ı, bugünkü topluluklar için “Alevi”yi kullanacağım.)

 

Alevilik İslam’ın İçinde mi?

Burada başka bir tartışmayı da tarihsel köken tartışmasından ayırmak gerekir. Günümüzde Aleviliğin İslam’ın bir yorumu mu, kendine özgü bağımsız bir inanç mı, yoksa aynı zamanda kültürel ve felsefi bir kimlik mi olduğu konusunda Alevilerin kendi içinde de tek bir görüş yoktur.

Bazı Aleviler kendilerini açık biçimde Müslüman olarak tanımlar ve Aleviliği İslam’ın Ehl-i Beyt merkezli, batıni ve tasavvufi bir yorumu olarak görür. Bazıları ise Aleviliğin İslam’dan önceki inançlardan da beslendiğini vurgulayarak onu daha bağımsız bir inanç sistemi olarak tanımlar. Bir başka kesim için Alevilik dini kimliğin yanında, hatta zaman zaman ondan daha fazla, bir kültür, ahlak ve yaşam biçimidir.

Bu tanımların bir kısmı yalnızca bugünkü kimliğe dair değil, Aleviliğin geçmişine dair iddialar da içerir: Aleviliğin özünün İslam öncesine ait olduğu, ya da tam tersine asıl İslam’ın Alevilik olduğu gibi. Bu tarihsel iddiaları V. Bölümde, diğer köken tezleriyle aynı ölçütle tartışacağım.

Bu makalenin amacı bu tartışmada taraf tutmak değil. Burada sorduğum soru “Alevilik ne sayılmalıdır?” değil, “Bugün Alevilik dediğimiz tarihsel yapı nasıl oluşmuştur?” sorusudur. İkisi aynı soru değildir. Bir inancın “asıl” ya da “doğru” olup olmadığına tarihçi/araştırmacı karar veremez; ama o inancı taşıyan toplulukların, kurumların ve metinlerin nasıl ortaya çıktığını araştırabilir.

 

İnançsal Köken Başka, Tarihsel Köken Başka

Aleviliğin kökenini anlamanın en iyi yollarından biri iki ayrı tarihi birbirinden ayırmaktır.

•             Birincisi inançsal soy kütüğüdür. Bu tarih Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Kerbela ve On İki İmam üzerinden ilerler. Alevilerin kendi kutsal hafızası bu çizgiyi takip eder.

•             İkincisi toplumsal ve kurumsal tarihtir. Burada Vefailik, Babailer, Türkmen dervişleri, Anadolu abdalları, Hacı Bektaş çevresi, Safeviler, Kızılbaşlar ve Alevi ocakları karşımıza çıkar.

Bu iki tarih birbirinden bağımsız değildir ama aynı şey de değildir. Aleviliğin kutsal hafızası İslam’ın ilk yüzyılına kadar giderken, bugün bildiğimiz toplumsal ve ritüel yapısının şekillenmesi çok daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiştir.

 

Yöntem: Benzerlik, Etkileşim, Soy Bağı

Aleviliğin kökeni tartışıldığında Anadolu ve çevresinde yaşamış neredeyse her eski din ya da toplulukla bir bağ kurulduğunu görmek mümkün. Bu iddiaları tartabilmek için makalenin başında bir yöntem belirlemek istiyorum. Bu yöntemi metnin sonuna kadar, kendi tezim dahil, bütün iddialara aynı biçimde uygulayacağım.

İlk ayrım şu: Benzerlik başka şeydir, etkileşim başka şeydir, soy bağı başka şeydir.

İki gelenekte benzer bir ritüelin bulunması, birinin diğerinden geldiğini kanıtlamaz; aynı insan zihni, benzer koşullarda benzer çözümleri birbirinden habersiz üretebilir. Aynı coğrafyada yaşamış olmak temas ihtimalini artırır ama aktarımı göstermez. Temas gerçekleşmiş olsa bile, bir unsurun ödünç alınması bütün bir geleneğin o kaynaktan doğduğu anlamına gelmez. “Alevilik aslında şu eski dinin devamıdır” diyebilmek için aradaki yüzyılları birbirine bağlayan insanlar, metinler, kurumlar ya da belgeler gerekir.

Bu yüzden her köken iddiasına dört soru sormak gerekir:

1.           Kim taşıdı?

2.           Ne zaman taşıdı?

3.           Nereden nereye taşıdı?

4.           Bunu gösteren bir metin, kişi, kurum ya da topluluk var mı?

Bu sorulara cevap veremediğimiz yerde elimizde ilginç bir benzerlik vardır; tarihsel bir soy kütüğü değil.

Bu yöntemin bir sınırı olduğunu da baştan söylemeliyim. Dört soru, kurumsal aktarımı, yani kimin kime el verdiğini, hangi şeyhin hangi ocağa bağlandığını ölçmek için iyi çalışır; çünkü bu tür aktarımlar icazetname, şecere ve menakıbname bırakır. Ama bir ritüelin biçiminin, bir deyişteki imgenin ya da bir halk inancının nereden geldiğini aynı kesinlikle gösteremez; çünkü sözlü kültür belge bırakmaz. Bu yüzden ileride “belgeli” dediğim şey çoğu zaman silsiledir, içerik değil. Belgesiz kalan bir kültürel katmanın var olmadığı sonucu çıkmaz buradan; sadece onun hakkında “olası” demekten öteye gidemediğimiz sonucu çıkar. Bu ayrımı V. Bölümde köken tezlerini tartarken de koruyacağım.

İkinci bir yöntem kuralı daha var. Bir bilimsel tez, ortaya çıktığı dönemin siyasi ya da toplumsal ihtiyaçlarına alışılmadık ölçüde iyi uyuyorsa, onu bir kez daha gözden geçirmek gerekir. Bu, tezi otomatik olarak yanlışlamaz; bazen ihtiyaç ile gerçek çakışır. Ama teze gösterilen rağbetin ne kadarının delilden, ne kadarının kullanışlılıktan geldiğini sormayı zorunlu kılar.

Bu kuralı yalnızca başkalarına değil, bu makaleye de uygulamak gerekiyor. Çünkü burada savunduğum görüş, yani Aleviliğin başka bir şeyin kalıntısı değil, yüzyıllar içinde kendi kurumlarını üreten bir gelenek olduğu fikri de bugünün bir ihtiyacına, Alevilerin tanınma ve kendini tanımlama talebine çok iyi uyuyor. Bu yüzden okurun bu tezi de aynı dört soruyla sınaması gerekir. Ben de metin boyunca belgelere dayanan kısımlarla yorum ve tahmin olan kısımları ayırmaya çalışacağım.

 

Nereden Biliyoruz? Alevi Tarihinin Kaynakları

Yukarıda bir ölçüt koydum: her köken iddiasına dört soru soracağım ve bunların cevabını gösteren bir metin, kişi, kurum ya da topluluk arayacağım. Ama bu ölçütü uygulayabilmek için elimizde ne olduğunu bilmek gerekir. Alevilik hakkında konuşurken hangi kaynaklara dayanıyoruz, bu kaynaklar neyi söyleyebilir ve neyi söyleyemez? Makalenin geri kalanında “belgeli”, “tartışmalı” ya da “olası” dediğim zaman neyi kastettiğim buradan anlaşılacak.

Ocak arşivleri. Alevi tarihinin son yıllardaki en büyük buluşu, dede ailelerinin sandıklarında kuşaktan kuşağa saklanmış belgelerin ortaya çıkmasıdır. Bunların başlıcaları icazetnameler (bir şeyhin bir başkasına verdiği yetki belgesi), şecereler ve seyyidlik belgeleri (Ehl-i Beyt soyundan gelişi kanıtlayan kayıtlar), ziyaretnameler ve vakıf kayıtlarıdır. Bu belgeler sahici, tarihli ve çoğu zaman mühürlüdür. Bize bir ocağın hangi silsileye bağlandığını, hangi merkeze kaydolduğunu, hangi yüzyılda hangi adla anıldığını söylerler. Söylemedikleri şey ise şudur: o ocağın mensuplarının neye inandığı, cemlerini nasıl yürüttüğü, günlük hayatlarının nasıl geçtiği. Bir icazetname bir bağlılığın belgesidir, bir inancın değil. Bu yüzden ileride “belgeli” dediğim şey neredeyse her zaman silsiledir.

Menakıbnameler ve vilayetnameler. Hacı Bektaş’ın Vilayetnamesi, Elvan Çelebi’nin Menakıbü’l-Kudsiyye’si, Eflaki’nin Menakıbü’l-Arifin’i, Saltukname ve benzerleri. Bunlar olayların değil, hafızanın kaynaklarıdır. Bir menkıbede anlatılan olayın gerçekten yaşandığını varsayamayız; ama o menkıbeyi derleyen topluluğun, derlendiği tarihte neyi hatırlamak istediğini öğrenebiliriz. Çoğu, anlattıkları olaylardan bir ya da iki yüzyıl sonra yazıya geçirilmiştir. Bu makalede menkıbeleri sık sık kullanacağım; ama her defasında ne zaman yazıya geçtiklerini sormaya çalışacağım.

Buyruklar. Alevi-Kızılbaş geleneğinin yola, erkana ve ahlaka dair yazılı metinleridir. Bilinen nüshalar 16. yüzyıla ve sonrasına tarihlenir. Birbirinden farklı pek çok nüsha vardır ve hiçbiri resmi bir kanon değildir. Bu yüzden Buyruklar bize 16. yüzyıldan itibaren yolun nasıl anlatıldığını gösterir; ama daha önceki yüzyıllar için sessizdirler.

Deyişler ve nefesler. Alevi inancının asıl taşıyıcısıdır ve bu yüzden hem en zengin hem en zor kaynaktır. Zor olmasının nedeni şu: bir deyişin sonundaki mahlas, onun o kişi tarafından yazıldığını kesin olarak göstermez. Sevilen bir ozanın adı, yüzyıllar boyunca başka şairlerin söylediği şiirlerin de altına konmuştur. Üstelik sözlü aktarımda dizeler değişir. Bu makalede Sıtkı Baba örneğinde göreceğimiz gibi, bugün herkesin bildiği bir dize, özgün metinde başka türlü olabilir. Deyişler bize bir topluluğun duygu ve düşünce dünyasını verir; tarih vermez.

Osmanlı arşivi. Mühimme defterleri, tahrir defterleri, şikayet kayıtları, fetvalar ve sürgün emirleri. Bu kaynakların büyük avantajı tarihli, yerli ve somut olmalarıdır: hangi köyde, hangi yılda, kaç kişi hakkında ne yapıldığını okuyabilirsiniz. Büyük dezavantajı ise bakış açısıdır. Bunlar topluluğun kendi sesi değil, onu takip eden devletin sesidir. Bir fetva Kızılbaşların ne yaptığını değil, Osmanlı ulemasının onların ne yaptığını düşündüğünü anlatır. İkisi aynı şey değildir ve bu ayrımı kaybeden bir okuma, iftirayı belge sanır.

Batılı gözlemciler. 19. yüzyıldan itibaren Amerikan misyonerleri, İngiliz konsolosları ve Avrupalı seyyahlar Kızılbaş köyleri hakkında notlar tuttular. Bunlar, topluluğu dışarıdan ama yakından gözleyen ilk sistemli metinlerdir ve bu yüzden değerlidir. Ama onların da bir amacı vardı ve gördüklerini kendi beklentilerine göre yorumladılar. Bu raporlar Alevilik hakkında bilgi verdiği kadar, Batılı gözlemcinin zihni hakkında da bilgi verir.

Taş, yapı ve vakfiye. Mezar taşları, türbeler, zaviye vakfiyeleri ve kitabeler. Bu kaynakların en büyük değeri tarihli ve sahte olmaya en dirençli olmalarıdır: Amasya Taşova’daki 1257 tarihli vakfiye, orada o tarihte bir Rifai zaviyesinin bulunduğunu tartışmasız gösterir. Ama taş, inanç hakkında konuşmaz. Bir zaviyenin varlığını kanıtlar, içinde ne yapıldığını değil.

Bu listede en çok dikkat çeken şey, orada olmayan şeydir: 19. yüzyıldan önce sıradan bir Alevinin kendi kaleminden çıkmış neredeyse hiçbir metin yoktur. Elimizde dedelerin resmi belgeleri var, devletin kayıtları var, dışarıdan gözlemler var, bir de kimin söylediği belirsiz şiirler var. Bir köylünün ne düşündüğünü, bir ananın cemde ne hissettiğini, bir talibin dedesine neyi sorduğunu anlatan bir günlük, bir mektup ya da bir dilekçe yok denecek kadar azdır.

Bu boşluk tesadüf değil. Yazısı olmayan, takip altında yaşayan ve bilgisini sır sayan bir topluluk arşiv bırakmaz. Ama bu boşluğun iki sonucu var ve ikisini de baştan kabul etmek gerekiyor. Birincisi, Alevi tarihini büyük ölçüde başkalarının bıraktığı kayıtlardan okumak zorundayız. İkincisi ve daha önemlisi: belgenin olmaması, olayın olmadığı anlamına gelmez. Bir kültürel katmanın izi belgeye geçmemişse, onun hakkında “yoktur” diyemeyiz; ancak “gösteremiyoruz” diyebiliriz. Bu makale boyunca bu iki cümleyi birbirine karıştırmamaya çalışacağım.

 

II. BÖLÜM: TARİHSEL OLUŞUM (DERVİŞLER DÜNYASI)

İlk Katman: Ali, Ehl-i Beyt ve Kerbela

Aleviliğin İslam içindeki en güçlü kökü kuşkusuz Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’tir. Hz. Muhammed’in 632 yılında ölümünden sonra ortaya çıkan halifelik tartışmaları zamanla İslam dünyasının en büyük ayrışmalarından birine dönüştü. Hz. Ali dördüncü halife oldu; ancak onun dönemindeki iç savaşlar, ardından Muaviye’nin iktidarı ele geçirmesi ve özellikle Hz. Hüseyin’in 680 yılında Kerbela’da öldürülmesi İslam tarihinde çok büyük bir kırılma yarattı.

Kerbela yalnızca siyasi bir çatışma olarak kalmadı. Adalet ile zulüm arasındaki mücadelenin sembolüne dönüştü. Bu hafıza Aleviliğin dünya görüşünde son derece güçlüdür. Muharrem orucu, matem, Yezid’e lanet ve “Hüseyin’in yası” bugün de Alevi dini yaşamının merkezindedir.

Emevi iktidarına karşı biriken öfke 750’de Abbasi devrimiyle Emevilerin yıkılmasına kadar vardı. Bu devrimin Horasan’daki önderi Ebu Müslim, yüzyıllar sonra Anadolu Kızılbaşları arasında Ehl-i Beyt’in öcünü alan bir kahraman olarak anılacaktı. Bu hafızanın nasıl oluştuğuna IV. Bölümde döneceğim.

Hz. Ali sevgisi, Ehl-i Beyt’e bağlılık, Kerbela ve On İki İmam Aleviliğin merkezi sembollerindendir. Ama buradan “Alevilik 680 yılında doğdu” sonucu çıkarılamaz. Çünkü o dönemde cem yoktu, bugünkü anlamıyla dede-talip ilişkisi yoktu, Alevi ocakları yoktu, Kızılbaşlık yoktu.

Daha doğru ifade şu olabilir: Aleviliğin ileride üzerine kurulacağı kutsal hafızanın en önemli bölümü İslam’ın ilk yüzyılında oluştu.

 

Horasan Neden Bu Kadar Önemli?

Anadolu’daki dervişlerin hayatlarını araştırırken karşımıza sürekli aynı yer çıkıyor: Horasan. Hacı Bektaş Veli, Baba İlyas, bazı Türkmen babaları ve daha pek çok eren, kaynaklarda veya menkıbelerde Horasan’la ilişkilendiriliyor. Alevi-Bektaşi geleneğinde de “Horasan erenleri” ifadesinin özel bir yeri var. Peki, Horasan neden bu kadar önemli? Gerçekten Anadolu’daki bütün bu dervişler aynı yerden mi geldiler? Aynı inancı mı taşıyorlardı?

Öncelikle Horasan’ın neresi olduğunu açıklamak gerekiyor. Horasan bir şehir veya devlet değil, tarih boyunca sınırları değişmiş geniş bir coğrafyanın adıdır. Bugünkü İran’ın kuzeydoğusunu, Afganistan’ın kuzey ve batı kesimlerini ve Türkmenistan’ın güneyindeki bazı bölgeleri kapsayan tarihsel bir havzadır. Nişabur, Merv, Herat ve Belh gibi önemli şehirler bu coğrafyanın içindeydi. Üstelik Horasan yalnızca Türklerin yaşadığı bir bölge değildi. Farslar, Türkler ve başka toplulukların bir arada bulunduğu, farklı dillerin, kültürlerin ve inançların karşılaştığı bir dünyaydı.

Horasan’ın önemi, İslam dünyasının ilk yüzyıllarından itibaren büyük bir ilim, kültür ve tasavvuf merkezi haline gelmesinden kaynaklanıyordu. 8. ve 9. yüzyıllardan itibaren bu bölgede züht, yani dünya nimetlerinden uzak durma ve manevi arınma düşüncesi güçlendi. İbrahim bin Edhem, Bayezid-i Bistami ve Hamdun el-Kassar gibi mutasavvıflar bu geniş coğrafyanın dini düşünce tarihinde önemli izler bıraktılar. İleride ayrıca ele alacağım Melamilik de 9. yüzyılda Horasan’ın Nişabur şehrinde ortaya çıkmıştı. Sonraki yüzyıllarda Kalenderilik ve Haydarilik gibi farklı dervişlik gelenekleri de bu geniş kültür havzasında gelişti.

Horasan’ı Anadolu bakımından önemli kılan bir başka gelişme ise Türklerin çoğunlukla burada İslamlaşması ve buradan batıya doğru göçleridir. Özellikle 11. yüzyılda Selçukluların Anadolu’ya yönelmesiyle başlayan hareketlilik, 13. yüzyıldaki Moğol istilaları sırasında daha da büyüdü. Horasan ve çevresinden Anadolu’ya yalnızca savaşçılar ve göçebe Türkmen toplulukları gelmedi. Alimler, şeyhler, dervişler, esnaflar ve zanaatkarlar da geldiler. Bu insanlar beraberlerinde farklı tasavvuf anlayışlarını, menkıbeleri, ritüelleri ve toplumsal örgütlenme biçimlerini taşıdılar. Anadolu’daki dini ve kültürel hayatın şekillenmesinde bu göçlerin önemli rolü oldu.

Burada Ahmed Yesevi’den de söz etmek gerekiyor. 12. yüzyılda bugünkü Kazakistan’ın güneyindeki Yesi (Türkistan) şehrinde yaşayan Ahmed Yesevi, Türkçe konuşan topluluklar arasında tasavvufun yayılmasında önemli bir isimdi. Onun adıyla anılan Yesevilik, özellikle Orta Asya Türklerinin dini tarihinde güçlü bir etki bıraktı. Ancak önemli bir ayrım yapmalıyız: Horasan bir coğrafya, Yesevilik ise belirli bir tasavvuf geleneğidir. Horasan’dan gelen her derviş Yesevi değildi. Üstelik Ahmed Yesevi’nin faaliyet gösterdiği Yesi şehri de tarihsel Horasan’ın değil, Türkistan’ın bir parçasıydı.

Alevi-Bektaşi geleneğinde Hacı Bektaş Veli’nin Ahmed Yesevi tarafından yetiştirildiği ve Anadolu’ya gönderildiği anlatılır. Bu anlatının tarihsel değerini Hacı Bektaş’ı ele aldığım bölümde tartışacağım; burada şu kadarını söyleyeyim: Ahmed Yesevi 1166’da ölmüştür, Hacı Bektaş ise 13. yüzyılın insanıdır. Bununla birlikte Yesevi ve Haydari çevreleri arasındaki tarihsel etkileşimler, bu menkıbelerin ortaya çıktığı kültürel ortamı anlamamız açısından önemlidir.

Peki, Anadolu’daki bu kadar çok erenin neden Horasan’a bağlandığını nasıl açıklayacağız? Burada coğrafi kökenle manevi kökeni birbirinden ayırmak gerekiyor. Bazı dervişlerin gerçekten Horasan’dan geldiğini biliyoruz. Bazıları ise Horasan’la ilişkilendirilen tasavvuf geleneklerinden yetişmiş olabilir. Ancak bir erenin menkıbesinde Horasanlı olarak gösterilmesi, onun mutlaka orada doğduğunu veya oradan geldiğini kanıtlamaz. Zaman içerisinde Horasan, yalnızca bir bölgenin adı olmaktan çıkarak tasavvufi bilginin, manevi olgunluğun ve erenliğin sembolüne de dönüşmüştür. Bir dervişin Horasan’a bağlanması, onun manevi itibarı ve silsilesi hakkında da bir şey söylemektedir.

Bütün bunlardan “Alevilik Horasan’da doğdu ve Anadolu’ya getirildi” sonucunu çıkarabilir miyiz? Bence hayır. Çünkü Horasan’dan gelen dervişlerin hepsi aynı inançları taşımıyordu. İçlerinde Sünni tasavvuf geleneklerine bağlı olanlar da vardı, Kalenderi ve Haydari çevrelerinden gelenler de. Üstelik Aleviliğin tarihsel oluşumunda önemli yer tuttuğunu gördüğümüz Vefailik, Horasan’da değil, 11. yüzyıl Irak’ında, Sünni tasavvuf çevrelerinin içinde ortaya çıkmıştı. Dolayısıyla Horasan’ı Aleviliğin tek doğum yeri olarak göstermek, bu makale boyunca eleştirdiğim türden bir basitleştirme olur.

Horasan’ın asıl önemi başka bir yerde. Bu coğrafya, Anadolu’ya taşınan farklı tasavvuf düşüncelerinin geliştiği ve birbirleriyle karşılaştığı önemli merkezlerden biriydi. Bu düşünceler Anadolu’ya geldikten sonra da değişmeye, yerel geleneklerle etkileşmeye ve yeni biçimler kazanmaya devam etti. Yani Anadolu’daki dervişlik dünyası Horasan’ın olduğu gibi taşınmış bir kopyası değildi. Horasan, Orta Asya, İran, Irak ve Anadolu arasındaki uzun tarihsel ilişkilerin sonucunda oluşmuş yeni bir dünyaydı.

 

Tasavvuf: Anadolu’daki Dervişleri Birbirine Bağlayan Dünya

Aleviliğin tarihsel kökenlerini araştırırken tasavvufu, yani sufiliği göz ardı etmek mümkün değil. Çünkü bu makalede ele aldığımız Vefailik, Kalenderilik, Haydarilik, Bektaşilik ve Safeviyye, birbirlerinden farklı da olsalar geniş İslam tasavvuf dünyasının içinden çıkmış hareketlerdi. Peki, tasavvuf neydi? İslam’ın ilk yüzyıllarında gelişmeye başlayan tasavvuf, insanın yalnızca dini kurallara uymasını değil, manevi olarak olgunlaşmasını, nefsini terbiye etmesini ve Allah’a yakınlaşmasını önemseyen bir anlayıştı. Tasavvufta dinin görünen kuralları kadar iç anlamı, yani batını da önemliydi. Bu nedenle ahlak, sevgi, alçakgönüllülük, manevi eğitim ve insanın kendi kusurlarıyla mücadele etmesi öne çıkıyordu.

Tasavvuf zamanla farklı düşüncelere ve uygulamalara sahip tarikatların doğmasına yol açtı. Bu tarikatlarda şeyh veya mürşit adı verilen manevi önderler, kendilerine bağlanan müritleri eğitiyor; öğretiler silsileler aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarılıyordu. Zikir, sema, ikrar, nefis terbiyesi ve manevi olgunlaşma gibi kavramlar bu dünyanın önemli unsurlarıydı. Ancak bütün sufiler aynı inançları paylaşmıyor, aynı biçimde ibadet etmiyor ve aynı siyasi hedefleri benimsemiyordu. Bazıları Sünni dini kurallara sıkı sıkıya bağlıyken bazıları bu kuralların dış görünüşünden çok manevi anlamlarına önem veriyordu. Kimi tarikatlar devlet yöneticileriyle yakın ilişkiler kurarken kimileri de siyasi iktidarlarla çatışabiliyordu. Dolayısıyla tasavvufu tek bir mezhep veya egemen dini anlayışa karşı kurulmuş ortak bir muhalefet hareketi olarak değerlendirmek doğru olmaz.

Peki, tasavvufun Aleviliğin oluşumundaki yeri neydi? Alevi-Bektaşi geleneğindeki pir, mürşit, talip, ikrar, dört kapı kırk makam, nefis terbiyesi, erenlik ve velayet gibi kavramların tasavvuf dünyasıyla güçlü ilişkileri vardır. Üstelik burada yalnızca düşünsel benzerliklerden söz etmiyoruz. Vefai derviş ağları, Babai çevreleri, Rum abdalları ve Safeviyye ile sonraki Kızılbaş-Alevi toplulukları arasında tarihsel olarak izlenebilen bağlantılar da bulunuyor. Ancak bu bağlantılar, Aleviliğin tek bir sufi tarikatından doğduğu anlamına gelmez. Anadolu Aleviliği, farklı dervişlik geleneklerinin Ehl-i Beyt hafızası, Türkmen ve diğer yerel toplulukların kültürleri, siyasi mücadeleler ve toplumsal dayanışmalarla etkileşmesi sonucunda şekillendi. Tasavvuf Aleviliğin oluşumunu anlamak için vazgeçilmez bir tarihsel damardır; fakat bütün sufiler Aleviliğin öncüsü olmadığı gibi, Alevilik de yalnızca tasavvuftan ibaret değildir.

Şimdi anlatacağım üç dervişlik geleneği için baştan bir şey söyleyeyim. Bunların hiçbiri Aleviliğin doğrudan atası değildir ve aralarında kesintisiz bir tarikat silsilesi de yoktur. Burada anlatılan şey bir soy ağacı değil, Anadolu’ya gelen dervişlerin içinden çıktığı düşünce ortamıdır. Bu nedenle her bölümün sonunda aynı uyarıyı tekrarlamayacağım.

 

Melamilik: Gösterişçi Dindarlığa İtiraz

Yukarıda anlattığım Horasan havzasına bu kez belirli bir gelenek için dönelim. Çünkü 9. yüzyılda bu coğrafyada ortaya çıkan Melamilik, sonraki yüzyıllarda İslam tasavvufunu etkileyecek farklı bir dindarlık anlayışı geliştirmişti. Sünni çevrelerin içinde doğmuş, ama dindarlığın ölçüsünü fıkıhtan çok insanın içine çeviren bir anlayıştı bu.

Melamilik, Arapça kınamak, ayıplamak anlamına gelen melamet kelimesinden türemiştir. Bu anlayışın önde gelen ilk temsilcilerinden biri, 884 yılında ölen Hamdun el-Kassar’dır. Horasan’ın özellikle Nişabur şehrinde gelişen Melami düşünce, insanın manevi olgunlaşmasının önündeki en büyük engellerden birinin yine kendisi, daha doğrusu kendi nefsi olduğu görüşüne dayanıyordu.

Melamilere göre insanın dindar olması kadar, dindarlığıyla övünmemesi de önemliydi. İbadetlerini, iyiliklerini, bilgisini veya erdemini başkalarının takdirini kazanmak için sergileyen kişi, farkında olmadan nefsine hizmet ediyor olabilirdi. Bu nedenle Melamiler, insanın yaptığı iyiliklerle övünmemesini, kendi kusurlarını ise görerek onlarla yüzleşmesini öğütlüyorlardı. Önemli olan insanların gözünde iyi görünmek değil, gerçekten iyi olmaktı.

Bu yaklaşım, dönemin bazı tasavvuf çevrelerinde görülen özel kıyafetlere, manevi makamlarla övünmeye, keramet gösterilerine ve dini kimliğin toplumsal ayrıcalık haline getirilmesine yönelik bir eleştiri de içeriyordu. Melami kişi, toplumun içinde sıradan bir insan gibi yaşamalı, mümkünse kendi emeğiyle geçinmeli, manevi üstünlüğünü başkalarına göstermeye çalışmamalıydı. Bir esnaf, çiftçi veya zanaatkarın Melami olduğunu çevresindekiler hiç bilmeyebilirdi.

Burada ilginç bir düşünceyle karşılaşıyoruz. İnsan, başkalarının kendisini ayıplamasından korktuğu kadar övmesinden de sakınmalıydı. Çünkü sürekli takdir edilmek, kişiyi kendisinin gerçekten erdemli olduğuna inandırabilir ve manevi gelişimini durdurabilirdi.

Melamilik başlangıçta kuralları ve kurumları belirlenmiş bir tarikattan çok, bir tasavvuf anlayışıydı. Zamanla başka tarikatları etkiledi. Anadolu’da 15. yüzyılda Hacı Bayram Veli’nin çevresinden gelişen Bayrami Melamiliği ve 19. yüzyılda Muhammed Nuru’l-Arabi ile ilişkilendirilen Melamilik, bu anlayışın daha sonraki tarihsel biçimleridir. Ancak bunları 9. yüzyıldaki Horasan Melametiliğiyle tamamen aynı yapı olarak değerlendirmek doğru olmaz.

Peki, Melamiliğin Aleviliğin kökenleriyle ne ilgisi var?

Bu soruya dikkatli cevap vermek gerekiyor. Melamiliği doğrudan Aleviliğin kurucu tarikatlarından biri olarak gösteremeyiz. Vefailikle bazı Alevi ocakları arasında bulabildiğimiz türden belgelenmiş bir tarihsel devamlılık burada aynı açıklıkta yoktur. Üstelik Melamiliğin bazı dönemleri, daha sonraki Alevi-Bektaşi çevrelerinden oldukça farklı inanç ve örgütlenme özelliklerine sahipti.

Ama Melamilik bize önemli bir şey gösteriyor: Horasan ve çevresinde, dini hayatı yalnızca ibadetlerin dış görünüşüyle değerlendirmeyen, insanın iç dünyasına ve manevi samimiyetine önem veren güçlü bir tasavvuf ortamı vardı.

Bu ortamda gelişen düşüncelerin bazıları, sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan Kalenderilik gibi hareketlerde de karşımıza çıkacaktır. Fakat bu benzerliklerden doğrudan bir tarikat silsilesi çıkarmamak gerekir. Melamilikle Kalenderilik arasındaki tarihsel ilişki ve etkileşimin derecesi tartışmalıdır. Ama ben Kalenderiliğin doğuşuna katkı yaptığını düşündüğüm için Melamiliği etraflıca sizlere anlatmak istedim.

 

Kalenderilik: Toplumun Kalıplarına Sığmayan Dervişler

Melamilerin gösterişçi dindarlığa karşı geliştirdikleri düşünceleri anlattım. Şimdi benzer kaygıları oldukça farklı bir hayat tarzına dönüştüren başka bir dervişlik geleneğine bakalım: Kalenderilik.

Bugün Türkçede kalender insan dediğimizde alçakgönüllü, hoşgörülü, dünyaya fazla önem vermeyen birini kastederiz. Oysa Orta Çağ’da Kalenderi olarak anılan dervişlerin bazıları, yaşadıkları toplumun alışkanlıklarına açıkça meydan okuyan, oldukça sıra dışı insanlardı.

Kalenderilik, Horasan, İran ve çevresindeki tasavvuf ortamında gelişti. Farklı Kalenderi eğilimleri daha önce mevcut olmakla birlikte, hareketin 13. yüzyılda belirgin bir tarikat yapısı kazanmasında Cemaleddin-i Savi’nin (ö. 1232-1233) önemli rolü oldu. Onun çevresinde oluşan topluluk Cevlekıyye adıyla da biliniyordu.

Kalenderi dervişleri dünyevi zenginlikten, makamdan, mülk edinme arzusundan ve toplumsal itibardan uzak durmayı savunuyorlardı. Bir kısmı evlenmeden ve belirli bir yere yerleşmeden şehirden şehre dolaşıyor, geçimlerini sadakalarla sağlıyordu. Bazıları saçlarını, sakallarını, bıyıklarını ve kaşlarını tamamen tıraş ediyor, alışılmadık kıyafetler giyiyor, boyunlarında halkalar taşıyordu. Bu tıraş uygulaması çardarb olarak adlandırılıyordu.

Bunlar yalnızca dikkat çekmek için mi yapılıyordu? Kalenderilerin kendi anlayışlarına göre hayır. Bu davranışlar, insanın güzelliğine, bedenine, toplumdaki itibarına ve dünyevi varlığına duyduğu bağlılığı kırmanın yollarıydı. İnsan başkalarının beğenisini kazanmak için yaşamamalıydı. Hatta toplumun kendisini ayıplamasından bile korkmamalıydı.

Tarihçi Ahmet T. Karamustafa, bu sıra dışı dervişlik dünyasını incelediği çalışmasında onları “Tanrı’nın Kuralsız Kulları” olarak adlandırır. Osmanlı kaynaklarında bu çevrelerden bazılarına “Işık” veya “Işık taifesi” de deniyordu. Bu adlandırmayı ileride, Aleviliğin Luvi kökenli olduğu yönündeki iddiaları değerlendirirken yeniden hatırlayacağız.

Ancak burada Melamilikle önemli bir ayrım ortaya çıkıyor. Melami kişi manevi kimliğini gizleyerek sıradan görünmeye çalışırken, Kalenderi kişi bazı durumlarda toplumun alışkanlıklarına ters düşen görünüşüyle dikkat çekiyordu. Birinin gizlemeye çalıştığı farklılığı, diğeri yaşam biçiminin parçası haline getirebiliyordu.

Kalenderilerin dini kurallara yaklaşımı da tartışmalıydı. Bazı gruplar ibadetlerin dış biçimlerine ve yerleşik dini kurallara fazla önem vermemekle eleştirildi. Bu nedenle dönemin bazı Sünni din alimleri tarafından sapkınlıkla suçlandılar. Ancak bütün Kalenderileri ibadete karşı veya din dışı kişiler olarak değerlendirmek yanlış olur. Örneğin Kalenderi çevresiyle ilişkili Barak Baba’nın namaza büyük önem verdiğini anlatan tarihsel kaynaklar da vardır.

Kalenderilik zamanla İran, Irak, Suriye, Anadolu ve Hindistan’a kadar yayıldı. Özellikle 13. yüzyılda Moğol istilalarının yol açtığı göçlerle birlikte Anadolu’ya gelen dervişler arasında Kalenderiler de bulunuyordu.

Burada Anadolu’nun dini tarihinde önemli bir dönemece geliyoruz. Çünkü Kalenderiler yalnızca dolaşan münzevi dervişler değildi. Bazıları Türkmen toplulukları arasında manevi önderlik üstleniyor, bazıları zaviyeler kuruyor, bazıları da dönemin siyasal ve toplumsal olaylarında rol oynuyordu.

Barak Baba, Otman Baba, Koyun Baba ve Şücaeddin Veli gibi isimler, Anadolu’daki geniş Kalenderi dervişlik dünyasıyla ilişkilendirilen önemli şahsiyetlerdir. Rumeli’ye uzanan Sarı Saltuk geleneğinde de bu gezgin dervişlik dünyasının izleri görülür. Fakat bu kişilerin hepsinin aynı tarikata bağlı olduğunu veya aynı inançları taşıdığını düşünmemek gerekir.

Kalenderiliğin Aleviliğin oluşumu açısından önemi de burada ortaya çıkıyor. Anadolu’da Kalenderi, Vefai, Babai ve başka derviş çevreleri birbirlerinden tamamen yalıtılmış topluluklar değildi. Aralarında kişiler, menkıbeler, manevi ilişkiler ve davranış biçimleri üzerinden etkileşimler bulunuyordu. Bu çevrelerden bazılarının sonraki yüzyıllarda Bektaşilik içinde yer aldığını biliyoruz.

Özellikle 15. ve 16. yüzyıllarda Bektaşiliğin şekillenmesi sırasında Kalenderi dervişlik kültürünün bazı unsurları bu yeni tarikat yapısına taşındı. Abdal geleneği, gezgin dervişlik, dünyadan el çekme, bazı kıyafet ve davranış sembolleri bu bağlamda değerlendirilebilir. Ancak bunların her birinin yalnızca Kalenderilikten geldiğini söylemek de doğru değildir.

17. yüzyıla gelindiğinde Anadolu’daki bağımsız Kalenderi gruplarının önemli bir bölümü Bektaşilik içinde erimişti.

 

Haydarilik: Horasan’dan Anadolu’ya Bir Başka Dervişlik Yolu

Kalenderiliği anlattıktan sonra Haydarilikten de bahsetmek gerekiyor. Çünkü Orta Çağ Anadolu’sunda bu iki dervişlik geleneğini birbirinden tamamen ayırmak pek mümkün değil. Üstelik Haydarilik, Anadolu’daki Türkmen babaları, Rum abdalları ve daha sonra Bektaşilik etrafında oluşan dervişlik dünyasıyla ilişkili önemli hareketlerden biridir.

Haydarilik, Horasan’da yaşamış Kutbüddin Haydar’a (ö. 1221 civarı) bağlanan bir tasavvuf geleneğidir. Bugünkü İran’da bulunan Zave bölgesinde faaliyet gösteren Kutbüddin Haydar’ın hayatı hakkında kesin bilgilerimiz sınırlıdır. Ancak çevresinde çok sayıda müridin toplandığını ve ölümünden sonra onun adına bağlı bir dervişlik geleneğinin geliştiğini biliyoruz.

Bazı menkıbelerde Kutbüddin Haydar’ın Ahmed Yesevi ile ilişkili olduğu anlatılır. Hatta onun Yesevi tarafından yetiştirildiğini söyleyen rivayetler vardır. Fakat bu bağlantının doğrudan ve kesin biçimde belgelenmiş bir öğretmen-öğrenci ilişkisi olduğunu söylemek güçtür. Hacı Bektaş’ın Yesevi’ye bağlandığı menkıbelerde olduğu gibi, burada da sonraki kuşakların kurduğu manevi silsilelerle tarihsel ilişkileri birbirinden ayırmak gerekir.

Haydarilerin yaşam biçimleri Kalenderilere oldukça benziyordu. Bir kısmı yerleşik hayattan uzak duruyor, gezgin dervişler olarak yaşıyor, dünyevi zenginliğe ve toplumsal itibara önem vermiyordu. Ancak onları diğer Kalenderilerden ayıran bazı özellikleri vardı.

Haydari dervişleri genellikle sakallarını tıraş ediyor fakat bıyıklarını uzatıyorlardı. Bazıları boyunlarında, kulaklarında, bileklerinde ve ayaklarında demir halkalar taşıyordu. Keçeden yapılmış giysiler giyiyor, yalınayak dolaşıyorlardı. Bu halkaların ve kıyafetlerin manevi anlamları vardı. Örneğin boyunlarına taktıkları tavk-ı Haydari, manevi bağlılığın sembolü sayılıyordu.

Bazı Haydari gruplarının bedenlerine halkalar takarak cinsel perhizi simgelediği de anlatılır. Dönemin kaynaklarında uyuşturucu kullanımı gibi uygulamalara ilişkin anlatılar da vardır. Ancak özellikle bu tür olumsuz tasvirlerin bazılarının, Haydarilere mesafeli duran yazarlar tarafından kaleme alındığını dikkate almak gerekir. Bir grubun bazı mensuplarında görülen davranışları bütün bir tarikatın değişmez özelliği gibi sunmak doğru olmaz.

Haydarilikle Kalenderilik arasındaki ilişki oldukça yakındır. İki hareket yaklaşık aynı dönemlerde ve birbirine yakın coğrafyalarda gelişmiştir. Ancak Haydariliği doğrudan Cemaleddin-i Savi’nin kurduğu Kalenderi tarikatından doğmuş bir kol olarak göstermek tarihsel açıdan isabetli değildir. Kutbüddin Haydar ile Cemaleddin-i Savi ayrı şahsiyetlerdi. Benzer yaşam biçimleri nedeniyle sonraki kaynaklarda aynı geniş Kalenderi dervişlik dünyasının temsilcileri olarak değerlendirilmişlerdir.

Haydarilik zamanla İran’dan Orta Asya’ya, Hindistan’a ve Anadolu’ya kadar yayıldı. Anadolu Selçukluları döneminde de Haydari dervişlerinin varlığını görüyoruz. Konya’da faaliyet gösteren Hacı Mübarek Haydar gibi şahsiyetlerin Mevlana’nın çevresiyle ilişkileri, dönemin farklı tasavvuf topluluklarının birbirlerinden tamamen kopuk olmadığını gösteriyor.

Haydariliğin Anadolu’nun inanç tarihi bakımından dikkat çekici bir başka bağlantısı ise Tapduk Emre’dir. Tapduk Emre, bazı tarih araştırmalarında Babai-Haydari çevresiyle ilişkilendirilir. Tapduk Emre üzerinden öğrencisi Yunus Emre de bazı çevrelerce Haydarilikle ilişkilendirilir.

Ancak burada yine dikkatli olmalıyız. Bu şahsiyetlerin birbirlerini tanımış olmaları veya aynı manevi çevreyle ilişkilendirilmeleri, aralarında eksiksiz biçimde belgelenmiş bir tarikat silsilesi bulunduğunu göstermez. Yunus Emre’yi kesin biçimde Haydari olarak tanımlamak yerine, onun yetiştiği Anadolu tasavvuf ortamında Babai, Kalenderi ve Haydari etkilerinin bulunduğunu söylemek daha isabetlidir.

Haydariliğin sonraki tarihindeki en önemli gelişmelerden biri, Anadolu’daki bağımsız Haydari topluluklarının zamanla başka derviş çevreleriyle bütünleşmesidir. Özellikle Rum abdalları ve Bektaşilik geleneği içinde Haydariliğin bazı izleri yaşamaya devam etti.

Not: Burada bir isim benzerliğini de açıklamak gerekiyor. Kızılbaş kimliğinin oluşumunda önemli rol oynayan Safevi Şeyh Haydar ile Haydariliğin kurucusu Kutbüddin Haydar aynı kişi değildir. Aralarında yaklaşık iki buçuk yüzyıl vardır.

 

Peki, bütün bunların Aleviliğin oluşumuyla ilgisi nedir?

Haydarilik, doğrudan Kızılbaşlığa veya bugünkü Aleviliğe dönüşmüş bir tarikat değildir. Fakat Anadolu’da daha sonra Alevi-Bektaşi kültürünün oluşumuna katılan dervişlik çevreleri üzerinde etkileri bulunan geleneklerden biridir.

Bu üç hareketi birlikte değerlendirdiğimizde ilginç bir tablo ortaya çıkıyor. Melamiler dindarlığın gösterişe dönüşmesine karşı çıkıyor, Kalenderiler dünyevi değerlere ve toplumsal alışkanlıklara meydan okuyabiliyor, Haydariler ise bu dünyadan uzaklaşma düşüncesini belirgin kıyafetler, semboller ve bedensel disiplin uygulamalarıyla yaşıyorlardı.

Hepsi aynı şey değildi. Aynı inançları paylaşmıyor, aynı biçimde örgütlenmiyor ve aynı tarihsel yolu izlemiyorlardı. Ancak bu hareketlerin ortaya çıktığı tasavvuf dünyası, 13. yüzyılda Anadolu’ya gelen dervişlerin düşünsel ve kültürel arka planını anlamamıza yardımcı oluyor.

Dolayısıyla Aleviliğin tarihini araştırırken yalnızca Safevilere, yalnızca Vefailere veya yalnızca eski Türk inançlarına bakmak yetmiyor. Anadolu’nun bu farklı dervişlik gelenekleri arasındaki ilişkileri de hesaba katmak gerekiyor. Melamiliğin katkısı daha çok genel düşünsel ortam düzeyinde görünürken, Kalenderi ve Haydari çevrelerinin sonraki Bektaşilik ve abdal gelenekleriyle bağlantılarını daha somut olarak izleyebiliyoruz.

Şimdi bu dünyanın bir başka önemli kaynağına, Horasan’ın biraz daha batısına, 11. yüzyıl Irak’ına uzanalım. Çünkü Aleviliğin bazı önemli ocaklarının tarihsel köklerini araştırdığımızda karşımıza bu kez Ebu’l-Vefa el-Bağdadi ve Vefailik çıkıyor.

 

Hikaye Irak’a Uzanıyor: Ebu’l-Vefa ve Vefailik

Yaklaşık 1026’da doğan ve 1107’de ölen Ebu’l-Vefa el-Bağdadi, Irak’ta yaşamış bir mutasavvıftır. Bazı kaynaklar onun Kürt asıllı olduğunu belirtir; “Tacü’l-Arifin” (ariflerin tacı) lakabıyla da anılır. Onun çevresinde gelişen tasavvuf geleneği daha sonra Vefaiyye adıyla anıldı.

Ebu’l-Vefa el-Bağdadi, fıkıh ve ilme verdiği önemle bilinen, harama ve şüpheli kazanca karşı son derece katı bir zühd anlayışına sahip, yöneticiler karşısında dahi vakur ve tavizsiz duruşuyla tanınan saygın bir tasavvuf önderidir. Takipçilerine şekilsel ibadetlerin ötesinde derin bir içsel disiplin öğütleyen Ebu’l-Vefa; müridlerinin nefislerini daima kusurlu, halkı ise mazur görmelerini, insanların ayıplarıyla uğraşmak yerine kendi kusurlarını gidermeye çalışmalarını ve dünyevi hırslardan uzak durmalarını nasihat etmiştir (bu görüşlerinde Melamilikten izler vardır). Tasavvufun şeriat ve Sünnet sınırları içinde yaşanması gerektiğini savunan bu öğretide, dervişlerin kavgalardan uzak durması, dostluk ilişkilerinde özenli olması ve kerametlerini bile gizlemesi esas alınmıştır.

Ebu’l-Vefa’nın dini konumu, bugünkü mezhep kategorilerine kolayca sığmaz. Yaşadığı dönemde Irak’taki tasavvuf çevreleri genellikle Sünni fıkıh mezheplerinden biriyle ilişkili görünürdü. Ama Vefai silsilesi, pek çok tasavvuf silsilesi gibi Cüneyd-i Bağdadi ve Maruf-i Kerhi üzerinden İmam Ali Rıza’ya ve Hz. Ali’ye bağlanıyordu; Ehl-i Beyt sevgisi de bu çevrelerde güçlüydü. Bu tür silsilelerin tarihsel gerçeklikten çok manevi bir aidiyeti ifade ettiğini unutmamak gerekir. Ama yine de bize şunu söyler: Ebu’l-Vefa’nın dünyasında Ehl-i Beyt’e bağlılık ile Sünni bir çerçevede yaşamak birbirini dışlamıyordu.

Ebu’l-Vefa’nın yetiştiği coğrafyayı da hatırlamak gerekir. 11. yüzyıl Irak’ı, Bağdat’ın ve Vasıt’ın çevresi, İslam dünyasının en hareketli düşünce havzalarından biriydi. Ehl-i Beyt’e aşırı anlamlar yükleyen akımlar, bir asır önce bölgeyi sarsmış olan Karmati hareketi, zahir-batın ayrımına dayanan yorum gelenekleri ve Hallac-ı Mansur’un idamıyla sonuçlanan tartışmalar aynı yüzyılların mirasıydı.

Burada anlattığım şey bir soy zinciri değil, bir ortamdır. “Vefailik şu akımların sentezidir” demek için elimizde kanıt yok; zaten bu makale boyunca bu tür kestirme zincirleri eleştiriyorum. Ama Ebu’l-Vefa’nın dünyasının, mezhep sınırlarının keskinleşmediği, batıni yorumun yabancı olmadığı bir dünya olduğunu bilmek, Vefai geleneğinin Anadolu’da neden bu kadar esnek biçimler alabildiğini anlamayı kolaylaştırır.

Yine de açıkça söylemek gerekir: Ebu’l-Vefa Aleviliğin kurucusu değildir. Vefailik de Alevilik değildir. 11. yüzyıl Irak’ındaki Vefai çevresini bugünkü Alevilikle özdeşleştirmek mümkün değildir. Ancak işler Anadolu’ya gelince ilginçleşiyor.

Osmanlı ve Alevi tarihi üzerine çalışan tarihçi Ayfer Karakaya-Stump’ın Alevi dede ailelerinin özel arşivlerinden çıkan icazetnameler, şecereler ve başka belgeler üzerinde yaptığı çalışmalar, özellikle Doğu ve İç Anadolu’daki bazı önemli Alevi ocaklarının tarihsel olarak Vefai derviş ağlarıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir. Dede Garkın, Ağuiçen ve Şah İbrahim Veli gibi ocaklar bu bağlamda anılır. Üstelik bu bağlantı yalnızca menkıbelere dayanmıyor; elimizde artık belgeler de bulunuyor.

Bu bulgu önemli bir yön değişikliği anlamına geliyor. Karakaya-Stump, Anadolu halk İslam’ının soy kütüğünü araştırırken dikkatin yalnız İslam öncesi Orta Asya’ya değil, Orta Çağ Orta Doğu’sunun oldukça hareketli tasavvuf dünyasına çevrilmesi gerektiğini savunur. Aleviliğin bazı önemli tarihsel damarları Orta Asya bozkırlarından değil, Irak ve daha geniş Orta Doğu’daki tasavvuf çevrelerinden Anadolu’ya gelmiştir.

Ama bu bulguyu da abartmamak gerekiyor. Her Alevi ocağı Vefai kökenli değildir; bazı ocakların belgeleri Erdebil’deki Safevi merkezine, bazıları başka derviş çevrelerine işaret eder. Ebu’l-Vefa’yı “Aleviliğin tek ve asıl kurucusu” ilan etmek, onu uzun süre görmezden gelmek kadar yanlış olur. Onun yeri, Aleviliği oluşturan köklerden belgelenmesi en güçlü olanlarından biri olmasıdır.

 

Vefailik Anadolu’ya Nasıl Geldi?

Vefai geleneğinin Anadolu’daki önemli isimlerinden biri Dede Garkındır. Onun çevresinde yetişen en önemli şahsiyetlerden biri ise Baba İlyastır. Baba İlyas’ın torunu Elvan Çelebi’nin 14. yüzyılda yazdığı Menakıbü’l-Kudsiyye, bu ilişkiyi anlatan en önemli kaynaklardan biridir.

Kabaca şöyle bir tarihsel hat ortaya çıkıyor: Ebu’l-Vefa → Vefai derviş ağları → Dede Garkın → Baba İlyas → Babai çevreleri

Bu zincirin önemli olmasının nedeni, Dede Garkın ve bazı Vefai bağlantılı ailelerin izlerinin daha sonraki Alevi ocak dünyasında da görülebilmesidir. TDV İslam Ansiklopedisi de Bektaşiliğin oluşumunu anlatırken Babai hareketi ile Vefailiği birbirine bağlayan bu tarihsel arka plana dikkat çekmektedir.

Fakat yine aynı uyarıyı yapmak gerekiyor. Baba İlyas bir Alevi dedesi değildi. Babailer de bugünkü anlamıyla Alevi değildi. Onlar daha sonra Aleviliği meydana getirecek dini ve toplumsal dünyanın önemli öncülleriydi.

Burada bir tarihsel itirazı da göz ardı etmemek gerekiyor. Bazı araştırmacılar, Baba İlyas ve çevresinin Vefailiğe bağlanmasının, 15. yüzyılda Aşıkpaşazade ve damadı Seyyid Velayet tarafından oluşturulan veya güçlendirilen bir aile ve tarikat silsilesine dayandığını ileri sürüyor. Çünkü Aşıkpaşazade'nin ataları olan Aşık Paşa'nın Garibname'sinde ve Elvan Çelebi'nin Menakıbü'l-Kudsiyye'sinde Vefailik adı açıkça belirtilmiyor. Peki, böyle önemli bir bağlılık neden ailenin daha eski metinlerinde yer almıyor? Bu sessizlik tek başına Vefailik bağlantısını çürütmez; ancak sonraki silsilelerin aileye manevi itibar kazandırmak amacıyla yeniden düzenlenmiş olabileceği ihtimalini gündeme getirir. Buna karşılık bazı Alevi ocaklarının arşivlerinde bulunan belgeler de Vefai bağlantısını destekleyen araştırmalara dayanak oluşturuyor. Dolayısıyla bu ilişkiyi bütünüyle uydurma saymak da, bütün halkaları kesin biçimde kanıtlanmış bir soy zinciri olarak görmek de doğru olmaz.

 

13. Yüzyıl Anadolu’sunu Bugünün Mezhepleriyle Anlamaya Çalışmayın

Bugün din söz konusu olduğunda insanları net kategorilere ayırmaya alışığız: Sünni, Şii, Alevi, Caferi… On üçüncü yüzyıl Anadolu’su ise böyle değildi. Dervişler dolaşıyor, şeyhler farklı topluluklarla ilişki kuruyor, tarikatların sınırları değişiyor, çeşitli inanç ve ritüeller birbirine karışıyordu. Vefailer, Kalenderiler, Haydariler, abdallar, Türkmen babaları ve başka birçok tasavvuf çevresi vardı.

Osmanlı tarihçisi Cemal Kafadar bu ortamı açıklamak için ilginç bir kavram kullanır: Metadoksi. Yani insanların henüz kendilerini katı Sünni veya Şii sınırları içinde tanımlamak zorunda olmadığı, bu ayrımlara kayıtsız kalabildiği veya farklı geleneklerden unsurları aynı anda taşıyabildiği bir dünya. Özellikle sınır bölgelerinde ve derviş çevrelerinde, daha sonra kesinleşecek mezhebi sınırlar bugünkü kadar belirgin değildi.

Bu dünyanın bir başka önemli bileşeni de fütüvvet (yiğitlik, cömertlik) ve ahilik geleneğiydi. Kentlerde esnaf ve zanaatkarları örgütleyen, Hz. Ali’yi fütüvvetin piri kabul eden, kardeşlik, cömertlik ve ahlak kuralları etrafında kurulan bu gelenek, ileride Alevilikte göreceğimiz yol kardeşliği (musahiplik) ve erkan anlayışıyla dikkat çekici benzerlikler taşır. Araştırmacılar musahiplik kurumunun fütüvvet geleneğindeki “ahiret kardeşliği” ile ilişkisine sık sık dikkat çekmiştir.

Bu nedenle 13. yüzyıldaki bir dervişin inançlarını bugünkü mezhep cetveline sokmaya çalışırsanız büyük olasılıkla hata yaparsınız.

 

Selçuklu Anadolu’sunun Tasavvuf Haritası

Buraya kadar Vefaiyye, Kalenderiyye ve Haydariyye’yi tek tek anlattım. Ama bu akımları kendi çağdaşlarından yalıtarak okumak yanıltıcı olur. 13. yüzyıl Anadolu’su kalabalık bir tasavvuf coğrafyasıydı. Aleviliğin köken damarı bu kalabalığın içinde belirli ve oldukça dar bir yer tutuyordu; o yeri görmeden ne bu damarın özgüllüğü ne de ona sonradan atfedilen köken iddialarının zayıflığı anlaşılabilir.

İşe bir kavram düzeltmesiyle başlamak gerekiyor. Bugün “tarikat” dediğimizde aklımıza gelen şey (yazılı bir silsile, sabit bir erkan, standart bir ayin, merkezi bir asitane ve ona bağlı halife ağı) Selçuklu Anadolu’sunda henüz yoktu. O çağda var olan şey tek tek şeyhler, onların etrafında toplanmış gevşek derviş çevreleri, köy ve kasabalara dağılmış zaviyeler ve yollarda dolaşan derviş gruplarıydı. Kurumsallaşma hemen her örnekte Selçuklu’dan sonraya, Beylikler ve erken Osmanlı dönemine düşer.

Bunun en net kanıtı Mevleviliktir. Mevlana hayattayken bir tarikat kurmadı; ders verdiği medrese küçük bir tekke niteliğindeydi. Tarikatlaşma Hüsameddin Çelebi (ö. 1284) ile başladı, Sultan Veled’in irşad makamına geçmesiyle (1292) gelişti, asıl kurumsallaşma oğlu Ulu Arif Çelebi döneminde oldu; ayin, erkan ve kıyafet bakımından süreç ancak 14. yüzyılın ilk yarısında tamamlandı. Yani Mevlevilik, Anadolu Selçuklu Devleti fiilen sona erdikten sonra bir tarikat haline geldi. Aynı şey, daha da belirgin biçimde, Bektaşilik için de geçerlidir: Hacı Bektaş bir tarikat kurmadı, Bektaşilik bir tarikat olarak Balım Sultan’la (ö. 1516) kurumsallaştı.

Bu tespit, biraz önce anlattığım metadoksi yaklaşımını doğrudan destekler. Ortodoksi ile heterodoksiyi birbirinden ayıran şey büyük ölçüde kurumlardır: medrese, fetva, icazet, silsile, asitane. 13. yüzyıl Anadolu’sunda bu kurumların hiçbiri inanç alanını baştan sona kaplayacak güçte değildi. Dolayısıyla o dönemde bir dervişi “sapkın” ya da “sahih” diye ayırmaya yarayacak sabit bir ölçü de yoktu. Ayrışma sonradan, devletler güçlendikçe ve kurumlar oturdukça keskinleşti.

Bu kaydı düştükten sonra haritaya bakabiliriz. Selçuklu Anadolu’sunda üç ayrı tasavvufi sosyoloji iç içe yaşıyordu.

Birincisi: şehirli, medrese kökenli, yönetimle uyumlu çevre. Bu çevrenin dili ağırlıkla Farsça ve Arapçaydı, mensupları kitap yazıyordu, saraya yakın duruyordu ve fıkıhla barışıktı. Şehabeddin es-Sühreverdi 1221’de halifenin menşurunu I. Alaeddin Keykubad’a getirmek üzere Anadolu’ya geldi; bu yolculukta Malatya’da Necmeddin-i Daye ile, Konya’da Mevlana’nın babası Bahaeddin Veled ile görüştü. Moğol istilasından kaçan Necmeddin-i Daye, Kübrevi geleneğinden gelerek Anadolu’ya sığındı ve Mirsadü’l-ibad’ı Keykubad’a ithaf etti. İbnü’l-Arabi Konya’ya uğradı; üvey oğlu ve asıl yorumcusu Sadreddin Konevi ile birlikte vahdet-i vücud düşüncesini Anadolu’ya taşıyan Ekberi çevreyi oluşturdu. Evhadüddin-i Kirmani (ö. 1238) Bağdat’ta Şafii fıkhı okumuş, Sühreverdiyye şeyhi Rükneddin-i Sücasi’ye bağlanmış ve 1204 dolayında Anadolu’ya gelerek esas olarak Kayseri’de yaşamıştı; Gıyaseddin Keyhusrev’le ilişkileri iyiydi.

İkincisi: fütüvvet ve Ahilik. Halife Nasır-Lidinillah’ın yeniden örgütlediği fütüvvet teşkilatı Anadolu’ya 13. yüzyıl başında girdi; bu girişte Selçuklu’nun Bağdat elçisi, Sadreddin Konevi’nin babası Mecdüddin İshak’ın rolü vardı. Ahi Evran (Şeyh Nasirüddin Mahmud) bu çizginin Anadolu’daki simge ismidir. Ahilik bir tarikat değildi; esnaf örgütlenmesiyle tasavvufi erkanın birleştiği melez bir yapıydı ve tam da bu melezliği yüzünden iki dünya arasında köprü işlevi gördü. Aleviliğin erkan dünyasıyla bağı ciddiye alınmayı hak eder: ikrar verme, yola girme, yol kardeşliği, düşkünlük gibi kurumların dili bu iki gelenekte şaşırtıcı ölçüde benzeşir ve Ahilik ile Bektaşilik arasındaki geçişkenlik Osmanlı döneminde belgelidir.

Üçüncüsü: göçebe, kırsal, kitap-dışı damar. Yazının asıl konusu olan damar budur. Vefaiyye, Irak’tan Dede Garkın ve Baba İlyas-ı Horasani eliyle Anadolu kırsalına yayıldı ve 1240 Babailer isyanının örgütsel zeminini kurdu. Kalenderiler ve onlarla aynı dünyayı paylaşan Haydariler yollarda dolaşıyor, şeriatın zahiri kurallarını açıkça reddediyor, Barak Baba gibi figürlerle hem halkın hem devletin dikkatini çekiyordu. Bu çevrenin dili Türkçeydi, yazısı yoktu ya da çok azdı, iktidardan uzaktı ve göçebe aşiret yapısının içine yerleşmişti.

Aleviliğin köken damarı bu üçüncü kümededir. Üstelik bu küme içinde de belirli bir hat üzerindedir: belgeli olan bağ, Elvan Çelebi’nin aktardığı aile ilişkileri ve sonraki belgeler üzerinden kurulan Vefailik bağlantısıdır. Birinci kümeyle (Mevlevilikle, Sühreverdiyye ile, Ekberi çevreyle) aynı yüzyılı ve aynı coğrafyayı paylaşmak dışında ortak bir şey yoktur. Aynı toprakta yaşamak, aynı kökten gelmek demek değildir.

Bir sınama: Rifailer. Bu ayrımın neden önemli olduğunu somut bir örnekle göstermek isterim. Rifailiğin Anadolu’da 13. yüzyıl ortasından itibaren bulunduğunu biliyoruz: Amasya Taşova’daki Rifai zaviyesinin vakfiyesi Ramazan 655 (Eylül 1257) tarihlidir, Eflaki Mevlana’nın sağlığında Konya’da Rifailer bulunduğunu kaydeder ve Develi’de 1295-96 tarihli bir Rifai şeyhine ait mezar taşı vardır. Rifailerin cezbeli, bedensel, kendinden geçmeye dayalı zikir biçimiyle Kalenderi ve Haydari uygulamaları arasında gözle görülür benzerlikler de vardır. Buradan “Alevilik Rifailikten doğdu” sonucunu çıkarmak kolay görünür. Ama yazı boyunca uyguladığım ölçüt burada da aynı cevabı verir: elimizde temas imkanı ve benzerlik vardır; kimin, ne zaman, nereden nereye taşıdığını gösteren bir metin, kişi, kurum ya da topluluk yoktur. Aynı yüzyılda aynı yollarda yürümüş iki cezbeli derviş geleneği, birbirinden etkilenmiş olabilir, ama biri ötekinin kökeni değildir.

Henüz ortada olmayanlar. Haritanın en öğretici kısmı, belki de Selçuklu Anadolu’sunda bulunmayan tarikatların listesidir. Çünkü Aleviliğin kökeni olarak öne sürülen akımların önemli bir bölümü, Alevi topluluklarının Anadolu’da teşekkül ettiği dönemde henüz kurulmamıştı bile:

•             Kadiriyye Anadolu’ya 15. yüzyılda girdi; Eşrefoğlu Rumi’nin (ö. 1469-70) İznik’te kurduğu tekke, Osmanlı topraklarındaki ilk Kadiri dergahıdır.

•             Halvetiyye 14. yüzyılın sonu ile 15. yüzyılda yayıldı.

•             Zeyniyye ve Nakşibendiyye 15. yüzyılda geldi.

•             Bayramiyye 15. yüzyılda, Hacı Bayram-ı Veli (ö. 1430) ile kuruldu.

•             Kübreviyye, Necmeddin-i Daye’nin tekil varlığı dışında Anadolu’ya hiç yerleşmedi.

•             Safeviyye, Şeyh Safiyyüddin Erdebili’nin (ö. 1334) ardından biçimlendi; Anadolu üzerindeki asıl etkisi 15. ve 16. yüzyıllarda görüldü.

Bu liste bize önemli bir şeyi gösteriyor: Aleviliğin oluşumunda etkili olan bütün dini ve tasavvufi hareketler aynı dönemde ortaya çıkmadı. Bazıları Anadolu’daki ilk dervişlik çevrelerinin şekillenmesinde rol oynarken bazıları daha sonraki yüzyıllarda bu çevrelerle buluşarak yeni inançların, kurumların ve kimliklerin gelişmesine katkıda bulundu. Safeviyye bunun en çarpıcı örneklerinden biridir. Anadolu’daki Vefai, Babai ve diğer dervişlik gelenekleri Safeviyye’den önce de vardı. Ancak 15. ve 16. yüzyıllarda Safevi şeyhlerinin Anadolu’daki topluluklarla kurduğu ilişkiler, Kızılbaş kimliğinin oluşumunda belirleyici rol oynadı. Dolayısıyla Safevileri Aleviliğin tek kökeni olarak göstermek ne kadar yanlışsa, sonradan ortaya çıktıkları gerekçesiyle Aleviliğin oluşum tarihinin dışında bırakmak da o kadar yanlış olur. Çünkü bu makalenin başından beri savunduğum gibi, Alevilik tek bir kaynaktan doğmuş değil, farklı dönemlerde ortaya çıkan tarihsel katmanların birbirleriyle etkileşmesi sonucunda oluşmuştur. Bir ağacın yalnızca ilk köklerine bakarak bugün nasıl bir ağaç olduğunu açıklayamayız; onu büyüten, değiştiren ve biçimlendiren sonraki gelişmeleri de hesaba katmamız gerekir. Safeviler bir köken değil, en belirleyici katmandır; aradaki farkı III. Bölümde göreceğiz. Ama Safevileri yerli yerinde anlatmak için henüz erken. Önce bu haritanın üçüncü kümesinde olup biteni, yani Anadolu kırsalında birikmiş olan gerilimin 1240'ta nasıl patladığını görmek gerekiyor.

 

Babailer ve 1239-1240 Ayaklanması

Babaileri yalnızca 1240 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’ne karşı ayaklanan Türkmenler olarak tanımlamak eksik olur. Çünkü bu hareketin arkasında, isyandan önce oluşmuş güçlü bir dini ve toplumsal bağlılık vardı. Hareketin manevi önderi Baba İlyas, Amasya çevresinde faaliyet gösteren ve daha önce anlattığım Vefailik geleneğiyle ilişkili bir Türkmen şeyhiydi. Onun etrafında toplanan insanlar Baba İlyas’ı yalnızca kendilerine dini öğütler veren bir kişi olarak görmüyor, olağanüstü manevi güçlere sahip bir veli olarak da kabul ediyorlardı. Torunlarından Elvan Çelebi’nin 14. yüzyılda yazdığı Menakıbü’l-Kudsiyye, Baba İlyas ve çevresine atfedilen kerametleri ve manevi üstünlüğü anlatır. Elbette bu menkıbeleri tarihsel gerçekler olarak kabul edemeyiz. Ama insanların Baba İlyas’a neden bu kadar güçlü bir bağlılık duyduğunu anlamamıza yardımcı olurlar. Üstelik bu bağlılık yalnızca dini değildi. Göçebe ve yarı göçebe Türkmen toplulukları için baba ve dervişler, manevi rehberliğin yanında toplumsal dayanışmanın ve birlikte hareket etmenin de merkezinde bulunabiliyordu. Devletin otoritesinin sınırlı kaldığı bölgelerde böyle bir şeyhin sözü, bazen devlet yöneticilerinin sözünden daha etkili olabiliyordu.

Babai hareketinin Vefailikle bağlantısı da bu nedenle önemlidir. Baba İlyas’ın Dede Garkın üzerinden bağlandığı Vefai derviş ağı, ona yalnızca manevi bir silsile değil, farklı Türkmen topluluklarıyla ilişki kurabileceği bir çevre de sağlıyordu. Burada dini karizmanın nasıl siyasal güce dönüşebildiğini görüyoruz. Baba İlyas’a duyulan manevi bağlılık, ekonomik sıkıntılar, yönetime duyulan hoşnutsuzluk ve toplumsal gerilimlerle birleştiğinde büyük bir ayaklanmayı harekete geçirebilecek güce ulaştı. Ancak Babailiği başından itibaren isyan amacıyla kurulmuş bir tarikat olarak düşünmemek gerekir. Nitekim tarihçi Ahmet Yaşar Ocak, 1240’taki Babai İsyanı ile isyandan sonra varlığını sürdüren Babai dini-tasavvufi hareketinin birbirinden ayrılması gerektiğini vurgular. İsyan bastırılıp Baba İlyas öldürüldükten sonra onun düşünsel ve manevi mirası ortadan kalkmadı. Oğlu Muhlis Paşa, diğer halifeleri ve sonraki derviş çevreleri aracılığıyla yaşamaya devam etti; Anadolu abdallarının ve Bektaşiliğin oluşumunu etkileyen tarihsel damarlardan biri haline geldi. Böylece askeri bakımdan başarısız olmuş bir isyanın arkasındaki dini ve toplumsal ilişkiler, Anadolu’nun inanç tarihinde yüzyıllarca yaşayacak bir miras bıraktı.

1239-1240 yıllarındaki Babai ayaklanması Anadolu tarihinin önemli dönüm noktalarından biridir. Anadolu Selçuklu Sultanı II. Gıyaseddin Keyhüsrev döneminde başlayan hareket, kısa sürede büyük bir toplumsal ayaklanmaya dönüştü. Baba İlyas ve halifesi Baba İshak çevresindeki Türkmen toplulukları bu hareketin merkezindeydi.

Ama Babai hareketini yalnızca dini bir isyan olarak değerlendirmek doğru değildir. Anadolu’daki hızlı sosyal değişim, göçebe topluluklarla merkezi yönetim arasındaki sorunlar, vergi yükü, ekonomik ve siyasi gerilimler de bu hareketin arkasındadır. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu ayaklanma üzerine yazdığı Babailer İsyanı, olayın hem dini hem toplumsal boyutlarını bir arada ele alan temel çalışmadır.

 

Hacı Bektaş Veli Sahneye Çıkıyor

Hacı Bektaş Veli de aynı 13. yüzyıl dünyasının insanıdır. Elvan Çelebi onu Baba İlyas’ın müritleri arasında sayar. Bugünkü Aleviler açısından en önemli erenlerden biridir ve Hacı Bektaş dergahı yüzyıllar boyunca Alevi-Bektaşi dünyasının en önemli merkezlerinden biri olmuştur.

Ancak burada da tarih ile sonraki hafızayı birbirinden ayırmak gerekiyor. Hacı Bektaş Veli bugünkü Bektaşiliği kurmadı. Bektaşi tarikatının bildiğimiz biçimde kurumsallaşması daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiştir. Kaynaklar Bektaşiliğin 13. yüzyıl Anadolu’sundaki Babai, Kalenderi ve abdal çevreleri içinde şekillenmeye başladığını, fakat asıl kurumsallaşmasının 16. yüzyılda olduğunu gösteriyor.

Hacı Bektaş’ın tarihsel kişiliğinin üzerine zaman içinde büyük bir menkıbe dünyası da inşa edilmiştir. 15. yüzyılda yazıya geçirilen Vilayetname, onu Horasan’dan Anadolu’ya Ahmet Yesevi’nin gönderdiği bir veli olarak anlatır. Ahmet Yesevi’nin Alevi-Bektaşi hafızasında “Pir-i Türkistan” olarak anılması bu anlatıya dayanır. Ancak Yesevi ile Hacı Bektaş arasındaki bu bağın tarihsel bir öğretmen-öğrenci ilişkisinden çok, sonradan kurulan bir menkıbevi silsile olduğu genel olarak kabul edilir. Menkıbe tarihsel olarak doğru olmasa da hafıza açısından çok şey söyler; buna IV. Bölümde döneceğim.

Not: Yeseviliğin Anadolu’ya doğrudan gelip Bektaşiliğin kaynağını oluşturduğu tezi, büyük ölçüde Fuat Köprülü’nün çalışmalarıyla yerleşmiştir. Ne var ki bu tez bugün önemli ölçüde aşılmış durumdadır. Ahmet Yaşar Ocak’ın Anadolu kaynakları üzerine çalışmaları ve Devin DeWeese’in Orta Asya kaynakları üzerine araştırmaları, Bektaşilik ile Yesevilik arasındaki silsilenin 15. ve 16. yüzyıllarda geriye dönük biçimde kurulduğunu göstermektedir. Belgeli olan bağ Yeseviyye değil Vefaiyye bağıdır; onu Elvan Çelebi’nin menakıbnamesi, Aşıkpaşazade’nin kaydı ve ocak arşivlerindeki icazetnameler birlikte taşır (bu bağa yönelik itirazı aşağıda ayrıca tartışacağım). Burada yine aynı dört soru işe yarar: Yeseviliği Anadolu’ya kim taşıdı, ne zaman taşıdı, hangi yolla taşıdı ve bunu gösteren bir metin, kişi ya da kurum var mı? Yeseviyye iddiası bu sorulara net bir cevap veremezken, Vefaiyye bağı dördüne de verir.

Hacı Bektaş’a atfedilen Makalat, “dört kapı kırk makam” öğretisini içeren en önemli metindir. Aslı Arapça olduğu kabul edilen bu eser, 15. yüzyılda yapılan Türkçe çevirisiyle yaygınlaşmıştır.

Dolayısıyla yine aynı sonuç çıkıyor: Hacı Bektaş Aleviliğin başlangıç noktası değil, Aleviliğin oluşumundaki en büyük tarihsel ve sembolik kavşaklardan biridir. Önemli bir not daha eklemek gerekir: Hacı Bektaş’ı “Serçeşme” yani ana kaynak olarak gören anlayış özellikle Bektaşi çevrelerinde ve bu çevreyle yakın ilişkideki ocaklarda güçlüdür. Doğu Anadolu’daki pek çok Kızılbaş ocağında ise Hacı Bektaş saygın bir eren olmakla birlikte, ocağın bağlı olduğu merkez değildir.

 

Anadolu’nun Diğer Dervişleri: Sarı Saltuk’tan Yunus Emre’ye

13. yüzyıl Anadolu’sunun dervişlik dünyası yalnızca Baba İlyas ve Hacı Bektaş Veli’den ibaret değildi. Aynı dönemde Anadolu’nun farklı bölgelerinde faaliyet gösteren, Türkmen toplulukları arasında dolaşan ve bazen Balkanlar’a kadar uzanan başka dervişler de vardı. Bunların arasında Sarı Saltuk, Barak Baba, Tapduk Emre ve Yunus Emre özellikle dikkat çekiyor. Bugün bu isimleri çoğu zaman birbirinden bağımsız tarihsel şahsiyetler olarak tanıyoruz. Oysa aralarında, dönemin tasavvuf çevrelerini anlamamıza yardımcı olan manevi ve kültürel bağlantılar bulunuyor.

Sarı Saltuk, 13. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’dan Balkanlar’a uzanan dervişlik geleneğinin en önemli temsilcilerinden biridir. Özellikle Dobruca ve çevresindeki faaliyetleriyle tanınır. Hayatı hakkında kesin bilgilerimiz sınırlıdır; sonraki yüzyıllarda derlenen Saltukname adlı eser onu olağanüstü güçlere sahip, farklı dinlerden insanlarla karşılaşan ve İslam’ı yayan bir gazi-derviş olarak anlatır. Sarı Saltuk’un Kalenderi ve Haydari çevreleriyle ilişkisi üzerinde duran araştırmalar vardır. Ancak menkıbelerde anlatılan hayatıyla tarihsel kişiliğini birbirinden ayırmak gerekir. Onun önemi, Anadolu’daki gezgin dervişlik geleneğinin Balkanlar’a taşınmasında ve daha sonra Bektaşiler tarafından da sahiplenilen ortak bir erenler hafızasının oluşmasındadır.

Bu çevreyle ilişkilendirilen bir başka ilginç şahsiyet Barak Baba’dır. 13. yüzyılın sonları ile 14. yüzyılın başlarında yaşayan Barak Baba, alışılmadık görünüşü ve davranışlarıyla tanınan bir Türkmen dervişiydi. Kalenderi-Haydari geleneğiyle ilişkili olduğu kabul edilir. Onun adı, Yunus Emre’nin mürşidi Tapduk Emre ile birlikte de karşımıza çıkar. Nitekim Yunus Emre bir şiirinde “Yunus’a Tapdug u Saltug u Barak’tandur nasib” diyerek bu üç ismi birlikte anar. Bu ifade, aralarında bir manevi ilişki bulunduğunu düşündürür. Ancak buradan Sarı Saltuk’un Barak Baba’yı, Barak Baba’nın Tapduk Emre’yi, onun da Yunus Emre’yi yetiştirdiği şeklinde kesintisiz ve belgelenmiş bir tarikat silsilesi çıkarmak doğru olmaz. Tapduk Emre’nin Babai-Haydari çevreleriyle ilişkili olabileceği yönündeki görüşler de bu tarihsel ortam içinde değerlendirilmelidir.

Burada Yunus Emre’nin yeri ayrıca önemlidir. Bugün onu daha çok sevgi, hoşgörü, insanın değeri ve Allah aşkı üzerine söylediği şiirlerle tanıyoruz. Oysa Yunus Emre, 13. ve 14. yüzyılların Anadolu’sunda şekillenen bu hareketli dervişlik dünyasının içinde yetişmişti. Şiirlerinde kullandığı Türkçe, insanın manevi olgunlaşmasına verdiği önem ve dinin dış görünüşünden çok iç anlamına yönelen yaklaşımı, dönemin tasavvuf anlayışlarıyla ortak özellikler taşır. Fakat onu doğrudan Kalenderi, Haydari veya bugünkü anlamıyla Alevi olarak tanımlamak doğru değildir. Yunus Emre’nin burada anlatılan tarih açısından önemi, daha sonra Alevi-Bektaşi kültüründe de güçlü biçimde yaşayacak olan Türkçe tasavvuf şiirinin ve ortak erenler dünyasının erken temsilcilerinden biri olmasıdır. Sarı Saltuk’tan Barak Baba’ya, Tapduk Emre’den Yunus Emre’ye uzanan bu ilişkiler bize bir kez daha aynı şeyi hatırlatıyor: Anadolu’nun inanç tarihi birbirinden kesin sınırlarla ayrılmış tarikatların değil, sürekli etkileşim halindeki dervişlerin, toplulukların ve geleneklerin tarihidir.

 

Aynı Yüzyıl, İki Ayrı Dünya

Hacı Bektaş’ın Anadolu’da bulunduğu yıllarda, Konya’da bir başka büyük isim yaşıyordu: Mevlana Celaleddin Rumi. İki adam aynı yüzyılda, birbirine birkaç günlük mesafede yaşadılar. Ama temsil ettikleri dünyalar oldukça farklıydı ve sonraki yüzyıllarda bu fark daha da büyüdü.

Mevlana’nın çevresi kentliydi. Eserlerini dönemin yüksek edebiyat dili olan Farsça yazdı; muhatabı büyük ölçüde okur yazar, şehirli ve saraya yakın çevrelerdi. Fıkıh ve medrese geleneğiyle arası iyiydi. Nitekim Mevlevilik sonraki yüzyıllarda Osmanlı’da saray çevresinde güçlenen, estetik ve edebi yönü ağır basan bir tarikat oldu.

Türkmen babalarının ve abdalların dünyası ise daha çok kırsal bölgelerde, göçebe ve yarı göçebe topluluklar arasında şekilleniyordu. Türkçe konuşuyor, göçebe ve yarı göçebe topluluklar arasında dolaşıyor, sözlü kültürle çalışıyor ve merkezi yönetimle çoğu zaman gergin bir ilişki içinde yaşıyorlardı. Kalenderi ve Haydari dervişleri ise hem kırsalda hem şehirlerde faaliyet gösteriyor, farklı toplumsal kesimlerle ilişki kuruyorlardı.

Dönemin menkıbe kitapları bu mesafeyi kaydeder: Mevlevi çevrenin kaleme aldığı menakıbnamelerde Türkmen babalarına ve gezgin dervişlere mesafeli, hatta küçümseyici anlatılar bulunur; Bektaşi menkıbelerinde de Konya’ya karşı benzer bir mesafe görülür. Bu metinlerin tarihsel doğruluğu tartışmalıdır, ama iki çevrenin birbirini nasıl gördüğünü açıkça gösterirler.

Bu mesafeyi bir inanç kavgası olarak okumamak gerekir. Ayrım daha çok toplumsaldı: dil, sınıf, yerleşiklik ve devletle kurulan ilişki. Zaten sınır da sanıldığı kadar keskin değildi. Mevlana’nın hayatını değiştiren Şems-i Tebrizi, tam da bu makalede anlattığım gezgin ve kuralsız derviş dünyasından geliyordu.

Yine de sonuç açıktır. Aleviliğin tarihsel oluşumunda belirleyici olan başlıca toplumsal damarlar, Konya’nın kentli ve saraya yakın tasavvuf çevrelerinden ziyade Vefai, Babai, Kalenderi ve abdal gelenekleriyle ilişkili, büyük ölçüde kırsal Türkmen ve diğer yerel topluluklar arasında gelişmiştir.

 

Moğol Hakimiyeti ve İlhanlılar

Babailer ile Safeviler arasındaki iki yüzyılı anlamak için Anadolu’nun 13. yüzyılın ortasında yaşadığı büyük siyasi kırılmayı hesaba katmak gerekir. 1243’teki Kösedağ Savaşı’nda Anadolu Selçuklu ordusu Moğollara yenildi ve Anadolu zamanla İlhanlı denetimine girdi.

Bu sürecin Aleviliğin oluşumu açısından üç sonucu oldu.

Birincisi demografiktir. Moğol ilerleyişi, Horasan ve Maveraünnehir’den batıya doğru büyük bir göç dalgası yarattı. Türkmen toplulukları, dervişler ve şeyhler Anadolu’ya sığındı. Bu göç, yukarıda anlattığım derviş çevrelerinin Anadolu’daki yoğunluğunu artırdı. Alevi-Bektaşi geleneğinin “Horasan’dan geldik” anlatısının tarihsel arka planında, kısmen bu dalga vardır.

İkincisi siyasidir. Selçuklu merkezi otoritesinin çökmesi, kırsaldaki derviş ağlarının ve karizmatik babaların toplumsal ağırlığını artırdı. Devletin ulaşamadığı yerde, dayanışmayı ve düzeni büyük ölçüde bu ağlar sağladı. Ocak sisteminin öncüllerinin bu dönemde güçlenmiş olması şaşırtıcı değildir.

Üçüncüsü ise doğrudan inançla ilgilidir ve çoğu zaman gözden kaçar. İlhanlı hükümdarı Olcaytu, 1310 civarında On İki İmam Şiiliğini devletin resmi mezhebi ilan etti; sikkelere On İki İmam’ın adları kazındı, hutbeler bu adlarla okundu. Yani Anadolu’nun önemli bir bölümü, Safevilerden yaklaşık iki yüzyıl önce, On İki İmam merkezli bir resmi dini söylemle tanıştı. Bu söylemin halk arasında ne kadar yer ettiğini belgelerle gösteremiyoruz; Olcaytu’nun ardından İlhanlı yönetimi de Sünniliğe döndü. Ama Anadolu’nun bu bölgelerinde On İki İmam adının resmi düzeyde telaffuz edilmiş olması, iki yüzyıl sonra Safevi propagandasının neden bu kadar hazır bir zemin bulduğunu anlamaya yardımcı olabilir.

Buradan “Alevilik Moğollardan geldi” gibi bir sonuç çıkmaz; bu, makale boyunca eleştirdiğim türden bir kestirme olur. Ama şu söylenebilir: On İki İmam’a bağlılığın Anadolu’da yerleşmesi, tek bir kaynağın değil, birkaç kanalın ortak sonucudur ve İlhanlı dönemi bu kanallardan biridir.

 

Aynı Havzadan Bir İmparatorluk

Buraya kadar anlattığım derviş dünyasının şaşırtıcı bir sonucu daha var. Aynı havzadan, sonradan Aleviliği oluşturacak ocakların yanı sıra bir imparatorluk da çıktı.

Osman Bey’in kayınpederi ve akıl hocası olan Şeyh Edebali’nin Vefai geleneğine mensup olduğu, kaynaklarda tartışmalı olmakla birlikte, araştırmacıların önemli bir bölümü tarafından kabul edilir. Osman ve Orhan Beylerin çevresinde Kumral Abdal ve Geyikli Baba gibi, dini kuralları şekilsel değil batıni yorumlayan dervişlerin bulunduğu erken Osmanlı kaynaklarında anlatılır. Dahası, en eski Osmanlı kroniklerinden birinin yazarı olan Aşıkpaşazade, doğrudan Baba İlyas’ın soyundan gelmektedir.

Yani 13. yüzyılın sonunda Vefai ve Babai çevresi, bir yandan sonraki yüzyıllarda Alevi ocaklarına dönüşecek ağları besliyor, bir yandan da kuruluş halindeki Osmanlı Beyliği’ne manevi meşruiyet sağlıyordu. Osmanlı devletleştikçe Ahilik, medrese ve Sünni fıkıh yönünde ilerledi; Kızılbaş toplulukları ise başka bir yol izledi. İkisi 16. yüzyılda birbirinin karşısına geçtiğinde, arada üç yüzyıl vardı.

Bu, makalenin en başından beri söylediği şeyin belki de en çarpıcı kanıtı: 13. yüzyıl Anadolu’sunu bugünün mezhep haritasıyla okuyamazsınız. O dönemde “Osmanlı Sünniliği” ile “Alevilik” diye iki ayrı kutup yoktu; sonradan birbirinden ayrışacak olan şeyler, henüz aynı havzanın içindeydi.

 

14. ve 15. Yüzyıllar: Abdallar, Hurufiler ve Şeyh Bedreddin

Anadolu’nun inanç tarihini incelerken sık sık karşılaştığımız bir başka kavram da abdalan-ı Rum yani Anadolu abdallarıdır. Peki, kimdi bu abdallar? Ayrı bir tarikatın mensupları mıydılar, yoksa Kalenderi ve Haydari dervişlerinin başka bir adı mıydı? Öncelikle şunu belirtmek gerekiyor: Rum abdalları tek bir tarikatın mensupları değildi. Bu adlandırma, 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’da faaliyet gösteren farklı tasavvuf çevrelerinden gezgin dervişleri kapsıyordu. Aralarında Vefai, Kalenderi, Haydari ve başka geleneklerle ilişkili kişiler bulunuyordu. Bir kısmı alışılmadık kıyafetler giyiyor, uzun saç veya bıyıklarıyla dikkat çekiyor, bazen ellerinde baltalar ve keşkül denilen kaplarla dolaşıyordu. Ancak hepsinin aynı görünüşe veya inançlara sahip olduğunu düşünmemek gerekir. Kalenderilik ve Haydarilik belirli kurucu şahsiyetlerle ilişkilendirilen tasavvuf gelenekleriyken, Rum abdallığı Anadolu’daki daha geniş bir dervişler dünyasını ifade ediyordu. Tarihçi Fuat Köprülü bu toplulukların Babai hareketinin sonraki kuşaklarıyla ilişkili olduğunu savunur. Ahmet Yaşar Ocak da Rum abdallarının oluşumunda Babai, Vefai, Kalenderi ve Haydari çevrelerinin rolüne dikkat çeker. Ancak bu toplulukların hepsini Babailiğin doğrudan devamı saymak da tarihsel çeşitliliği gözden kaçırmamıza neden olabilir.

Rum abdallarının önemi yalnızca dini faaliyetlerinden kaynaklanmıyordu. Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu ve Batı Anadolu’daki fetihler sırasında da önemli roller üstlendiler. Osmanlı tarihçisi Aşıkpaşazade, kuruluş döneminin toplumsal zümreleri arasında gazileri, ahileri, bacıyan-ı Rum’u ve abdalan-ı Rum’u birlikte sayar. Geyikli Baba, Kumral Abdal, Abdal Murad ve Abdal Musa gibi dervişler bu dünyanın tanınmış isimleriydi. Bazıları fetihlere katılıyor, bazıları yeni ele geçirilen bölgelerde zaviyeler kuruyor, çevrelerinde köylerin ve yerleşimlerin oluşmasına katkıda bulunuyordu. Osmanlı beyleri de zaman zaman bu dervişlere toprak tahsis ederek veya zaviye kurmalarını destekleyerek faaliyetlerinden yararlanıyordu. Böylece abdallar, yalnızca insanlara dini öğütler veren kişiler değil, Anadolu ve Balkanlar’ın iskanında ve toplumsal hayatının şekillenmesinde rol oynayan aktörler haline geldiler. Burada ilginç bir durumla karşılaşıyoruz: Sonraki yüzyıllarda Osmanlı yönetimiyle çatışacak bazı dini çevrelerin tarihsel öncülleri, devletin kuruluş döneminde Osmanlı beyleriyle yakın ilişkiler kurabiliyordu. Bu da 13. ve 14. yüzyılların dini dünyasını, daha sonra keskinleşecek Sünni-Kızılbaş ayrımıyla açıklamaya çalışmanın neden yanıltıcı olduğunu gösteriyor.

Peki, Rum abdallarına daha sonra ne oldu? Bu sorunun cevabı bizi Bektaşiliğin oluşumuna götürüyor. Hacı Bektaş Veli’nin ölümünden sonra onun manevi mirasını Anadolu’nun farklı bölgelerine taşıyan dervişler arasında Rum abdalları önemli bir yer tutuyordu. Özellikle Abdal Musa’nın Osmanlı fetihleri sırasında Hacı Bektaş geleneğini yayması ve daha sonra Antalya’nın Elmalı yöresinde bir zaviye kurması, bu ilişkinin dikkat çekici örneklerinden biridir. Kaygusuz Abdal, Otman Baba, Şücaeddin Veli ve Seyyid Ali Sultan gibi şahsiyetlerin de içinde bulunduğu geniş dervişlik dünyası, sonraki Bektaşi geleneğinin oluşumunda etkili oldu. Ancak bu dervişlerin yaşadıkları dönemde kendilerini bugünkü anlamıyla Bektaşi olarak tanımladıklarını varsayamayız. Bektaşilik henüz kurumsallaşma sürecindeydi. 15. ve 16. yüzyıllarda farklı derviş çevrelerinin bir bölümü Hacı Bektaş geleneği etrafında birleşirken, bazıları bağımsız yapılarını korudu; bazıları ise kırsal toplulukların inanç dünyasında varlığını sürdürdü. Dolayısıyla Rum abdallarını doğrudan Aleviliğin veya Bektaşiliğin kurucuları olarak görmek doğru olmaz. Ama Anadolu’daki farklı tasavvuf gelenekleriyle daha sonra ortaya çıkacak Alevi-Bektaşi dünyası arasında önemli bir tarihsel köprü oluşturduklarını söyleyebiliriz. Alevi-Bektaşi deyiş geleneğinin Türkçe dili ve imgelemi büyük ölçüde bu çevrelerde şekillendi.

Aynı dönemde başka bir düşünce akımı da Anadolu’ya ulaştı: Hurufilik. 14. yüzyılda Fazlullah Esterabadi çevresinde ortaya çıkan, harflere ve sayıların gizli anlamlarına dayanan bu batıni düşünce sistemi, Esterabadi’nin 1394’te idam edilmesinden sonra müritleri aracılığıyla yayıldı. Hurufi fikirler özellikle Bektaşi çevrelerini derinden etkiledi. Alevi geleneğinin “yedi ulu ozan”ından biri olan Seyyid Nesimi de bir Hurufi şairdi ve 1417 civarında Halep’te idam edildi. Dolayısıyla Hurufilik, Alevi-Bektaşi düşünce tarihinin önemli yan damarlarından biridir.

1416’da ise Osmanlı’yı sarsan bir olay yaşandı. Kadılık ve kazaskerlik yapmış, medrese eğitimi almış bir alim olan Şeyh Bedreddin’in müritleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal, Ege’de ayaklandılar. Börklüce’nin Karaburun’daki hareketi, mülkiyette ortaklık ve farklı dinlerden insanların eşitliği gibi fikirlerle anılır. Ayaklanmalar bastırıldı, Şeyh Bedreddin 1420’de Serez’de idam edildi. Şeyh Bedreddin, kökeni, eğitimi ve resmi kariyeri itibarıyla Sünni-Hanefi gelenekten geliyordu; ancak düşünceleri, tasavvufi yönelimi ve toplumsal görüşleri bakımından bu geleneğin sınırlarını aşarak heterodoks bir çizgiye evrilmiştir. Bedreddin Alevi silsilesinin bir parçası değildir; ama modern Alevi hafızasında önemli bir yer edinmiştir. Bu yerin ne zaman ve nasıl edinildiği ilginç bir hikaye ve onu da IV. Bölümde anlatacağım.

 

Yollar Ayrılıyor: Osmanlı Kendi Dervişlerinden Neden Uzaklaştı?

“Aynı Havzadan Bir İmparatorluk” başlığında kuruluş dönemindeki ortaklığı anlatmıştım: Şeyh Edebali’nin Vefai bağı, Geyikli Baba ve Abdal Musa’nın fetihlerdeki yeri, Aşıkpaşazade’nin Baba İlyas soyundan gelmesi. Peki bu ortaklık nasıl bozuldu? Osmanlı, kuruluşunda omzunda taşıdığı dervişlere ve Türkmenlere bir gün “sırt mı çevirdi”?

Bu soruya tek bir tarih vererek cevap vermek mümkün değil; kopuş bir olay değil, yaklaşık yüz elli yıla yayılan bir süreçtir. Ama sürecin mantığı basit: Osmanlı bir uç beyliğinden merkezi bir devlete dönüştükçe, kayıt dışı yaşayan her şeyle sorun yaşamaya başladı. Göçebe aşiret, vakfıyla geçinen zaviye ve kendi başına akın yapan uç beyi, hepsi aynı nedenle merkezin gözünde sorun haline geldi: Tahrir (kayıt) defterine girmiyor, vergisi düzenli toplanamıyor ve bağlılığı padişaha değil kendi önderine. Merkezi devlet ise gelirini kaydedip tımar olarak dağıtmak, ordusunu maaşla beslemek ve dinini medreseden öğretmek ister. Bu iki dünya uzun vadede bağdaşmaz.

Sürecin dönüm noktalarını sırayla görelim.

İlk adım I. Murad dönemindedir. Devşirme kökenli kapıkulu (maaşlı) ordusu ve Çandarlı ailesi eliyle kurulan medrese kökenli bürokrasi, devletin artık gazi-derviş-aşiret koalisyonuna değil, kendi maaşlı askerine ve kendi kadısına dayanacağını gösteriyordu. Kuruluşta ordunun omurgası olan Türkmen aşiret savaşçıları ve “yaya-müsellem” adıyla örgütlenen Türk köylü askerleri 15. yüzyılda geri hizmete, yani yol, köprü, maden ve top taşıma işlerine kaydırıldı; 16. yüzyılda bu ocaklar büsbütün kaldırıldı. Göçebe Türkmen artık asker olarak değil, vergi mükellefi olarak görülüyordu. Alevi hafızasındaki “Osmanlı bizi savaşa götürmez, ganimetten pay vermez oldu” duygusunun tarihsel karşılığı budur. Ama bunun nedeni Türkmen olmak değil, kayıt dışı aşiret olmaktı; nitekim Türkmen kökenli akıncı beyleri 16. yüzyılın sonuna kadar ganimetle yaşayan bir sınıf olarak kaldı.

İkinci adım 1416’dır: Şeyh Bedreddin. Börklüce’nin Türkmenleri ile Torlak Kemal’in torlakları, yani abdal ve kalenderi tipi dervişler, ilk kez devlete karşı aynı safta. Kuruluş koalisyonunun artık devletin karşısına da geçebileceğinin ilk işareti budur.

Asıl kırılma Fatih dönemindedir ve üç gelişme üst üste gelir. Birincisi, 1453’te Çandarlı Halil’in idamıyla eski Türk-Müslüman bey ailelerinin yerini Rum Mehmed, Mahmud ve Gedik Ahmed gibi devşirme ve mühtedi vezirlerin alması. İkincisi ve en önemlisi, 1476-1481 arasında Nişancı Karamani Mehmed Paşa eliyle yürütülen büyük toprak tasfiyesi: Mülk ve vakıf olarak devletten çıkmış topraklar geri alınıp tımara çevrildi; dönemin tarihçisi Tursun Bey’e göre yirmi binden fazla köy ve mezra el değiştirdi. Bu uygulama en çok ulemayı, şeyhleri ve eski bey ailelerini vurdu; çünkü zaviyeler bu vakıflarla yaşıyordu. Baba İlyas’ın torunu Aşıkpaşazade’nin tarihinde Fatih’e ve Karamani’ye duyulan öfkenin kaynağı budur: Kuruluşta devlete omuz vermiş bir Vefai ailesi, devletin kendi dedelerinin kurduğu düzeni bozduğunu görüyordu. Üçüncüsü, dönemin en etkili abdal önderi Otman Baba’nın İstanbul’a getirilip ulema önünde sorgulanması. Menkıbesi Fatih’in sonunda ona saygı gösterdiğini anlatır; ama olayın kendisi, abdalların artık doğrudan padişahın gündeminde bir sorun olduğunu gösterir.

II. Bayezid dönemi bu sürecin iki yüzünü bir arada gösterir. 1492’de Arnavutluk seferinde bir Kalenderi dervişi Bayezid’e suikast girişiminde bulundu; sorumlu tutulan Otman Baba dervişleri Rumeli’den sürüldü. Aynı Bayezid, babasının el koyduğu vakıfları sahiplerine iade etti ve 1501 dolayında Dimetoka’daki Kızıldeli dergahından Balım Sultan’ı Hacı Bektaş dergahının başına getirdi. Yani devlet bir eliyle abdalları uzaklaştırırken öbür eliyle Bektaşiliği kendine bağlıyordu.

Bu noktada sık sorulan bir soruya cevap vermek gerekiyor: Osmanlı Türkmenlerle ve abdallarla köprüleri atarken Bektaşilerle neden kopmadı? Cevap örgütlenmede. Bektaşilik bir aşiret değil, bir tarikattı; merkezi vardı, atanabilir bir şeyhi vardı, vakfı vardı. Devlet bir aşiretle anlaşamaz ama bir dergahla anlaşabilir: Şeyhini atar, vakfını zenginleştirir, karşılığında tarikatın “istenmeyen tutumlardan” uzak durmasını bekler. Balım Sultan’ın tarikatı Kalenderilikten ayırması ve erkanı düzenlemesi tam da bu anlaşmanın gereğiydi. Yeniçeri Ocağı’yla kurulan bağ da (gelenek bunu 14. yüzyıla götürür, belgeler 16. yüzyılın sonunu gösterir) bu ilişkiyi perçinledi. Böylece Osmanlı, denetleyemediği abdal-kalenderi-Türkmen dünyasının bir kısmını, denetleyebildiği bir Bektaşilik üzerinden içeride tuttu. 1527’de Hacı Bektaş soyundan geldiğini söyleyen Kalender Çelebi’nin Kızılbaşlarla birleşip ayaklanması bu düzenlemenin ne kadar kırılgan olduğunu gösterdi; ama devlet o zaman bile tarikatı değil, isyancıları cezalandırdı.

Bu hikayeye bazen Timur da eklenir: Osmanlı’nın dışladığı Türkmenler ve dervişler 1402’de Timur’u mu Anadolu’ya çağırdı? Belgelerde böyle bir iz yok. Timur’u teşvik edenler Osmanlı’nın topraklarını aldığı beylerdi: Karamanoğlu, Erzincan emiri Mutahharten, Akkoyunlu Karayülük Osman. Ankara’da savaş meydanında Timur’un safına geçenler ise Bayezid’in ordusundaki eski beylik askerleri (kendi eski beylerinin Timur’un yanında olduğunu görünce geçtiler) ve Timur’la önceden anlaşmış Kara Tatarlardı. Bunlar Türkmendi; ama “Osmanlı’nın sırt çevirdiği derviş zümreleri” değil, Bayezid’in on yıl önce ilhak ettiği beyliklerin tebaasıydı. Bu, 1402'de henüz derviş dünyasıyla devlet arasında bir kopuş olmadığını gösteriyor; kopuş bundan sonraki yüzyılın işidir. Timur’un hikayedeki asıl yeri başka bir yerdedir ve onu birazdan, Safevileri anlatırken göreceğiz.

Vefailerin başına gelenler bütün bu sürecin özetidir. Aynı ağ 15. yüzyılda ikiye yarıldı: Osmanlı’ya bağlanan kolu, Edebali soyu ve Aşıkpaşazade, Sünni Osmanlı seçkininin parçası oldu; Anadolu kırsalında kalan kolu, Dede Garkın ve Ağuiçen ocakları, aşağıda anlatacağım Safevi hareketine katılıp Kızılbaşlaştı. Kopuş bir “ihanet” değil, bir devletin niteliğinin değişmesiydi; kayda girenler Osmanlı ve Bektaşi oldu, giremeyenler Kızılbaş.

 

Buraya kadar anlattıklarımı kısaca toparlayayım. Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafıza İslam’ın ilk yüzyılında oluştu. Bu hafızayı taşıyan tasavvuf çevrelerinden biri olan Vefailik, 11. yüzyıl Irak’ından Anadolu’ya uzandı ve Dede Garkın ile Baba İlyas üzerinden Anadolu’nun derviş dünyasına karıştı. 13. yüzyılda bu dünya henüz bugünkü mezhep sınırlarını tanımıyordu; aynı havzadan hem Babai ayaklanması hem de bir imparatorluğun kuruluş kadrosu çıktı. Ama o imparatorluk merkezileştikçe, kendisini kuran derviş ve aşiret dünyasından adım adım uzaklaştı; Fatih’in toprak tasfiyesiyle bu uzaklaşma açık bir kırılmaya dönüştü. Moğol istilası bu havzayı hem yeni göçlerle besledi hem de merkezi otoriteyi çökerterek derviş ağlarının ağırlığını artırdı. Yani 15. yüzyılın sonuna geldiğimizde Anadolu’da, Ehl-i Beyt sevgisiyle yoğrulmuş, kendi kutsal soylarını ve şeyh-mürit ilişkilerini kurmuş, ama henüz ortak bir ad ve ortak bir merkez etrafında toplanmamış geniş bir topluluklar dünyası vardı. Şimdi anlatacağım şey, bu dünyanın nasıl tek bir kimlik altında birleştiğidir.

 

III. BÖLÜM: SAFEVİ DÖNÜŞÜMÜ VE KURUMSALLAŞMA

Asıl Büyük Dönüşüm: Safeviler

Hikayenin belki de en önemli dönüm noktasına 15. yüzyılda geliyoruz. Bugünkü İran’ın kuzeybatısındaki Erdebil’de Şeyh Safiyyüddin’in (ö. 1334) etrafında ortaya çıkan Safeviyye, başlangıçta Sünni bir tasavvuf tarikatıydı. Tarikat zamanla değişmeye başladı. Özellikle Şeyh Cüneyd ve onun ardından Şeyh Haydar dönemlerinde Safevi hareketi hem siyasallaştı hem de Ali ve Ehl-i Beyt merkezli çok daha kuvvetli bir dini karakter kazandı.

Şeyh Safiyyüddin’in atalarının 11. yüzyılda bugünkü İran-Irak bölgesinden (Sencan yöresinden) Erdebil civarına göç eden (kimi tarihçilerce Kürt veya İrani) bir aile olduğu söylenir. Oğuzların ve Türkmenlerin çoğunlukta olduğu Erdebil’de zamanla aile Türkleşmiştir. Ailenin soy silsilesi aşağıdaki gibidir.

Şeyh Safiyyüddin-i Erdebili (1252 – 1334) Safeviyye Tarikatı’nın kurucusu ve isim babası.

↓ (Oğlu)

Şeyh Sadreddin Musa (1305 – 1391) Tarikatın ikinci piri; postu babasından devraldı.

↓ (Oğlu)

Şeyh Hace Ali (ö. 1429) Emir Timur dönemi tarikat lideri; Sünni kökenli tarikatın Şii temayüller kazanmaya başladığı evre.

↓ (Oğlu)

Şeyh İbrahim / Şeyh Şah (ö. 1447) Erdebil’deki siyasi ve iktisadi nüfuzu genişleten lider.

↓ (Oğlu)

Şeyh Cüneyd (ö. 1460) Tarikatı askeri ve siyasi bir güce dönüştürdü; Akkoyunlu Uzun Hasan’ın kız kardeşi Hatice Begüm ile evlendi.

↓ (Oğlu)

Şeyh Haydar (ö. 1488) Müridlerine kırmızı taç (“Kızılbaş”) giydiren lider; Uzun Hasan ile Trabzon Rum Prensesi Despina Hatun’un kızı Alemşah Halime Begüm ile evlendi.

↓ (Oğlu)

Şah İsmail (Hatai) (1487 – 1524) Safevi Devleti’nin kurucusu ve ilk şahı.

Şeyh Safiyyüddin’in 14. yüzyılın başlarında Erdebil’de oluşturduğu yapı, başlangıçta manevi eğitim ve irşat faaliyetleri etrafında gelişen bir tasavvuf tarikatıydı. Şeyh Safiyyüddin’in ölümünden sonra oğlu Sadreddin ve sonraki şeyhler döneminde tarikatın etki alanı genişledi. Erdebil’deki dergah, yalnızca insanların manevi rehberlik almak için ziyaret ettiği bir yer olmaktan çıktı; Anadolu, İran ve Suriye’deki müritlerin bağlandığı önemli bir merkeze dönüştü. Farklı bölgelerdeki halifeler aracılığıyla kurulan ilişkiler, tarikatın giderek büyüyen bir toplumsal ağa sahip olmasını sağladı. Böylece henüz ortada bir devlet veya ordu yokken, daha sonra siyasi güce dönüşebilecek bir bağlılık ağı oluşmuştu. Ancak bu gelişmeyi, tarikatın kuruluşundan itibaren devlet kurmayı amaçladığı şeklinde yorumlamamak gerekir. İlk dönem Safeviyye’sinin dini anlayışı da Şah İsmail döneminde ortaya çıkacak Kızılbaş kimliğiyle aynı değildi.

Asıl değişim 15. yüzyılın ortalarında, Şeyh Cüneyd döneminde hızlandı. Cüneyd’in hikayesi, Anadolu’nun dışlanmış derviş ve Türkmen dünyasının bir Erdebil şeyhini nasıl kendi önderi olarak benimsediğini neredeyse adım adım gösterir; bu yüzden biraz ayrıntılı anlatmaya değer.

Önce bir arka plan. Erdebil dergahı Cüneyd’den çok önce Anadolu’da tanınıyordu. Safevi kaynaklarının anlattığı bir rivayete göre Timur, Ankara Savaşı’ndan sonra götürdüğü Anadolulu esirleri Cüneyd’in dedesi Hoca Ali’nin ricasıyla serbest bırakmış, bu insanlar Erdebil çevresine yerleşerek “Rum sufileri” diye anılan ilk Anadolulu mürit topluluğunu oluşturmuş ve bağlantılar onların akrabaları üzerinden Anadolu’ya uzanmıştır. Bu anlatının ne kadarı tarih, ne kadarı dergahın kendi meşruiyet hikayesidir, bilmiyoruz. Ama şunu biliyoruz: Cüneyd 1440’ların sonunda Anadolu’ya geldiğinde boş bir alana gelmiyordu; adı bilinen bir ocağın şeyhi olarak geliyordu.

Cüneyd’in babası 1447’de ölünce tarikatın başına amcası Cafer geçti. Cüneyd, müritlerine dayanarak siyasi güç kurmak isteyen aşırı fikirleriyle amcasıyla çatıştı; Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah’ın baskısıyla Erdebil’i terk etmek zorunda kaldı. Yanında taraftarları, önünde ise kendisini kabul edecek bir yer arayışı vardı.

İlk başvurduğu kapı Osmanlı’ydı. II. Murad’a bir müridi aracılığıyla seccade, Kur’an ve tesbih gönderip kendisine yerleşecek bir yer istedi. Murad’ın cevabı ünlüdür: “Bir tahtta iki padişah olmaz.” Şeyhe iki yüz altın, müritlerine bin akçe verildi ve Osmanlı topraklarını terk etmeleri söylendi. Osmanlı, bir şeyhin etrafına toplanan silahlı mürit kalabalığının ne anlama geldiğini Babailerden ve Bedreddin’den biliyordu.

Cüneyd buradan Karaman ülkesine, Konya’ya geçti. Sadreddin Konevi’nin zaviyesinde ağırlandı, İbn Arabi’nin eserlerini çoğalttırdı (kopyalattı). Ama Zeyni şeyhi Abdüllatif Kudsi ile yapılan tartışmada sahabe hakkındaki aşırı Şii görüşlerini açıkça savununca küfürle suçlandı; Abdüllatif, Karaman beyine Cüneyd’in “evlad-ı resullük” iddiasıyla devlet kurmak istediğini bildirdi. Cüneyd Konya’yı da terk etti. Dikkat edin: Henüz tek bir Türkmen boyu ona katılmamıştı; ama Anadolu’nun iki büyük Sünni merkezi, Osmanlı sarayı ve Konya uleması, onu çoktan dışarı atmıştı. Dışlanmış bir şeyh, dışlanmışların arasına gidiyordu.

Bundan sonrası Türkmen coğrafyasında geçer. Önce Toroslardaki Varsak Türkmenlerinin arasına, Taşeli’ne gitti. Oradan Antakya, Kilis, Antep ve Maraş çevresine, yani Dulkadir ve Halep Türkmenlerinin yaylak ve kışlaklarına indi; Cebel-i Arus’ta yıkık bir Haçlı kalesini onarıp tekke yaptı. Buradaki propagandası o kadar etkili oldu ki Şeyh Bedreddin’in dağılmış müritlerinin bir bölümü ona katıldı. Sünni ulema Memlük sultanına şikayet mektupları yazdı; Halep valisinin gönderdiği kuvvet Cüneyd’i yendi ve o yine Türkmenlerin arasına saklandı. Sonra kuzeye, Samsun çevresindeki Canik’e geçti; burada uzun süre kalıp sadık bir taraftar kitlesi topladı ve 1456’da bu kuvvetle Trabzon Rum İmparatorluğu’na saldırdı. Şehri kuşattı; ama Trabzon Osmanlı’ya haraç ödeyen bir devletti ve Fatih, Amasya’daki kuvvetlere Cüneyd’in üzerine yürüme emri verdi. Cüneyd kuşatmayı kaldırıp bu kez Akkoyunlu Uzun Hasan’a sığındı. Uzun Hasan onu önce tutukladı, sonra Karakoyunlulara karşı işine yarayacağını görünce serbest bıraktı ve kız kardeşi Hatice Begüm’le evlendirdi. Cüneyd 1460’ta Şirvan’da öldürüldüğünde ardında on iki bin silahlı mürit, Anadolu’nun güneyinden kuzeyine uzanan bir bağlılık ağı ve Akkoyunlu hanedanıyla akraba bir oğul bırakıyordu: Haydar.

Şimdi asıl soruya gelelim: Nasıl oldu da bu adam, kendisini tanımayan Türkmenlerin gönlünü on yıl içinde kazandı? Bence beş neden bir araya geldi.

Birincisi soy iddiasıdır. Cüneyd kendisini Hz. Ali soyundan, “evlad-ı resul” olarak sunuyordu. Ehl-i Beyt sevgisiyle yoğrulmuş, dini önderliği kutsal soyla özdeşleştiren bir dünyada bu iddianın karşılığı büyüktü. Vefai ve Babai çevreleri zaten kendi seyyid soylarına bağlıydı; Cüneyd onlara bu soyların üstünde bir soy sunuyordu.

İkincisi dildir. Cüneyd Türkmenlerin arasında Türkmen gibi yaşadı: yaylaklarında konakladı, dilini konuştu, kalede değil çadırda oturdu. Osmanlı sarayı ve Konya medresesi ona kapıyı kapatmıştı; o da kapısı kapanmış olanların yanına gitti. Dışlanan şeyh ile dışlanan aşiret arasında doğal bir yakınlık oluştu.

Üçüncüsü gazadır. Cüneyd müritlerine yalnızca manevi rehberlik değil, somut bir hedef de sunuyordu: Trabzon’a, Çerkezlere, “kafire” karşı sefer. Osmanlı’nın artık savaşa götürmediği, ganimetten pay vermediği, iskana zorladığı göçebe savaşçı için bu, hem kimliğine hem geçimine dönüş demekti. Cüneyd’in müritleri sufi olduğu kadar gaziydi; kırmızı taç daha sonra Haydar’ın buluşudur, ama silahlı mürit modeli Cüneyd’in.

Dördüncüsü, zaten var olan ağlardır. Cüneyd’in gittiği her yerde ona katılan topluluklar sıfırdan örgütlenmiş değildi: Varsaklar, Dulkadirliler, Halep Türkmenleri, Bedreddin’in kalan müritleri, Canik’teki Çepniler. Hepsinin kendi babaları, kendi dervişleri, kendi kutsal soyları vardı. Cüneyd bu ağları kurmadı; birbirine bağladı. Karakaya-Stump’ın belgelerinin gösterdiği Vefai ocaklarının Safevi hareketine katılması bu dönemde başlar.

Beşincisi ve en önemlisi, kurtarıcı beklentisidir. 15. yüzyıl Anadolu’sunda, özellikle Fatih’in merkezileşme politikalarının ve toprak tasfiyesinin vurduğu çevrelerde, bir mehdi ya da kutsal önder beklentisi güçlüydü. Hurufiler, Bedreddin’in müritleri ve abdallar bu beklentiyi yüzyıl boyunca canlı tutmuştu. Cüneyd ve ardından Haydar, bu beklentinin üzerine oturdu. Anadolu’daki bazı müritlerin Cüneyd’in öldüğüne inanmaması ve Tokat yakınlarında Cüneyd olduğunu iddia eden birinin ortaya çıkması, bu bağlılığın niteliğini gösterir: Bu insanlar bir şeyhe değil, dönecek bir kurtarıcıya bağlanmışlardı.

Yani Türkmenler Şah İsmail’e “daha Türk” olduğu için yönelmediler; o dönemde böyle bir ölçü yoktu. Yöneldiler, çünkü dedesinden başlayarak Safevi şeyhleri onlara Osmanlı’nın artık vermediği üç şeyi birden sundu: kutsal bir soy, bir gaza ufku ve kendi dilleriyle konuşan bir önder. Bu üç şeyin on yıl içinde nasıl bir siyasi güce dönüştüğünü, Cüneyd’in oğlu Haydar’ın hikayesinde göreceğiz.

Şeyh Cüneyd’in 1460 yılında bir askeri sefer sırasında öldürülmesinden sonra hareketin başına geçen oğlu Şeyh Haydar, babasının başlattığı siyasallaşmayı ve askeri örgütlenmeyi daha da ileri taşıdı. Ancak burada önemli bir ayrıntı var: Safevi hareketine katılan Türkmenler, daha önce hiçbir dini gelenekleri bulunmayan ve Şeyh Haydar tarafından bir araya getirilmiş dağınık insan toplulukları değildi. Aralarında Vefai, Babai ve abdal çevreleriyle ilişkili derviş ağları, seyyid aileleri ve kendilerine özgü manevi önderleri bulunan topluluklar vardı. Ayfer Karakaya-Stump’ın araştırmalarında da vurguladığı gibi, Safevi hareketinin başarısını yalnızca Türkmen aşiretlerinin askeri gücüyle açıklamak eksik olur. Safevi şeyhleri, Anadolu’da zaten var olan bu dini ve toplumsal ağların önemli bir bölümünü kendi etraflarında birleştirmeyi başardılar. Böylece farklı geçmişlerden gelen topluluklar, ortak bir manevi önderliğe ve giderek ortak bir siyasi hedefe bağlanmaya başladı. Şah İsmail’in 1501 yılında devlet kurmasını mümkün kılan güç, büyük ölçüde onun babası ve dedesi döneminde oluşan bu dini, toplumsal ve askeri örgütlenmenin ürünüydü.

Anadolu’daki pek çok Türkmen topluluğu Safevi şeyhlerine bağlandı. Şeyh Haydar müritlerine on iki dilimli kırmızı bir başlık, “tac-ı Haydari” giydirdi. Başlığın on iki dilimi On İki İmam’ı simgeliyordu. Bu başlık yüzünden hem Osmanlı hem Safevi dünyasında bu topluluklara Kızılbaş denmeye başlandı. Safevi ordusunun belkemiğini oluşturan Ustaçlu, Şamlu, Rumlu, Tekelü, Afşar, Kaçar gibi boyların adları da çoğu zaman Anadolu’daki yurtlarına işaret ediyordu.

Şeyh Haydar’ın oğlu Şah İsmail 1501 yılında Tebriz’i ele geçirerek Safevi Devleti’ni kurdu. Böylece bir tasavvuf hareketi bir imparatorluğa dönüşmüş oldu.

 

Safeviler Aleviliği mi Kurdu?

Hayır. Ama Aleviliğin oluşumunda Safevi hareketinin rolünü küçümsemek de mümkün değildir.

Safeviler ortaya çıktığında Anadolu’da Vefailer, Kalenderiler, abdallar, Babai mirasından gelen çevreler, Türkmen dervişleri, seyyid aileleri ve çeşitli yerel kutsal soylar zaten vardı. Safevi hareketi bunların önemli bir bölümünü ortak bir dini-siyasi ağın içine çekti.

Karakaya-Stump’ın çalışmaları, bazı Vefai kökenli derviş ve ocak ağlarının 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Safevi önderliğindeki Kızılbaş hareketine katıldığını ve zamanla bağımsız tarikat kimliklerini kaybederek sonraki Alevi ocak sisteminin unsurlarına dönüştüğünü gösteriyor.

Burada dürüst olmak gerekiyor: bu, araştırmacılar arasında bugün en canlı tartışılan konulardan biri. Karakaya-Stump, ocakların Safevilerden önceki köklerine ve belgelerine ağırlık verir; Safevileri var olan bir dünyayı toparlayan güç olarak görür. Rıza Yıldırım ise ağırlığı öte tarafa koyar: ona göre bugün Alevilik dediğimiz dini sistem, yani Erdebil’in tek mürşit kabul edilmesi, Buyruklar, musahiplik ve ikrar erkanının standartlaşması, On İki İmam’ın inancın merkezine yerleşmesi, esas olarak 15. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılda Safevi önderliğinde kurulmuştur; öncesinde ocakların kökleri vardır ama bugünkü anlamıyla bir “yol” yoktur. İki görüş birbirini bütünüyle dışlamaz; fark, “köken” kelimesinin nereye konduğundadır. Ben bu makalede Karakaya-Stump’ın çizgisine daha yakın duruyorum, çünkü belgeler Safevi öncesi ağların varlığını gösteriyor. Ama Yıldırım’ın hatırlattığı şeyi de unutmamak gerekir: o ağları bir “yol” haline getiren, onlara ortak bir erkan ve ortak bir dil veren güç Safevi hareketidir. Bu yüzden aşağıdaki cümleyi bir uzlaşı gibi değil, bir tartışmanın içinden konuştuğumu bilerek söylüyorum.

Bence Aleviliğin kökenini anlamak açısından en önemli cümlelerden biri şu olabilir: Safeviler Aleviliği sıfırdan yaratmadı; daha önce oluşmuş birçok dini ve toplumsal damarın Kızılbaş kimliği altında birleşmesini hızlandırdı.

 

Şah İsmail Hatayi

Şah İsmail yalnızca bir hükümdar değildi. Aynı zamanda şairdi ve şiirlerinde Hatayi mahlasını kullanıyordu. Hükümdarların Farsça yazdığı bir dünyada şiirlerinin büyük bölümünü Türkçe yazdı. Divanındaki şiirlerin önemli bir kısmı aruz ölçüsüyle yazılmıştır; ama koşma ve deyiş türündeki şiirlerinde hece ölçüsünü, Anadolu ve Azerbaycan Türkmenlerinin kendi halk şiiri geleneğini kullandı. Bu bir tesadüf değildi. Safevi hareketinin tabanı büyük ölçüde Türkmen boylarıydı ve o tabana ulaşmanın yolu resmi yazışmadan değil, deyişten geçiyordu.

Şah Hatayi bugün Alevi geleneğinde “yedi ulu ozan” arasında sayılır ve deyişleri hala cemlerde okunur. Osmanlı’nın en büyük siyasi rakibinin şiirlerinin Osmanlı topraklarında ibadetin parçası haline gelmesi, Alevi tarihinin en dikkat çekici olaylarından biridir. Bunun ne anlama geldiğini IV. Bölümde, hafızanın nasıl oluştuğunu tartışırken ele alacağım.

 

Bir Belgenin Anlattığı Büyük Dönüşüm

Karakaya-Stump’ın ortaya çıkardığı Vefai belgelerinden ikisi bu dönüşümü neredeyse gözümüzün önünde gösteriyor. Karakaya-Stump, 1499 tarihli Dede Garkın icazetnamesi ile 1582 tarihli Ağuiçen icazetnamesini karşılaştırır. İlkinde ilk üç halifenin isimleri geçerken, daha geç tarihli ikincisinde bu isimlerin yerini On İki İmam almıştır.

Bu küçük gibi görünen değişiklik aslında büyük bir tarihsel dönüşümü yansıtıyor. Bir zamanlar mezhep sınırları daha belirsiz olan bir tasavvuf çevresi, yaklaşık bir yüzyıl içinde belirgin biçimde Ali ve On İki İmam merkezli Kızılbaş bir kimliğe yönelmiş görünüyor.

Aleviliğin bir günde doğmadığını anlatmak için bundan daha güzel bir örnek bulmak zor.

 

Safeviler Türkmenlere Osmanlılardan Daha mı Yakındı?

Burada üzerinde durmaya değer bir ihtimal var. 16. yüzyılın başında Anadolu’daki bazı Türkmen toplulukları Safevileri Osmanlılardan kültürel bakımdan kendilerine daha yakın görmüş olabilir mi? Sonuçta Osmanlı hanedanı da Türk kökenliydi. Ama 1500’lere gelindiğinde Osmanlı güçlü bir merkezi bürokrasiye, kapıkulu ordusuna ve giderek kurumsallaşan bir devlet düzenine sahipti; devşirme kökenli kadrolar yükselirken Türkmen beylerinin yönetimdeki ağırlığı azalıyordu. Safevi Devleti’nde ise Şamlu, Ustaçlu, Rumlu ve Tekelü gibi Anadolu kökenli aşiretlerin reisleri ordunun ve yönetimin tepesindeydi. Şah İsmail Türkçe deyişler söylüyor, Türkmenlerin dini dünyasına kendi dilleriyle sesleniyordu.

Burada bugünkü anlamıyla bir Türk milliyetçiliğinden söz etmiyorum; o dönemde aşiret bağı, dini aidiyet ve hükümdara sadakat, modern ulusal kimliklerden çok daha belirleyiciydi. Ama kendisini giderek daha fazla denetlenen ve sınırlanan bir topluluğun üyesi olarak gören bir Türkmen için, kendi aşiret reislerinin söz sahibi olduğu, kendi dilini konuşan ve manevi önder saydığı bir şahın devleti daha çekici görünmüş olabilir. Rıza Yıldırım’ın çalışmaları Kızılbaş kimliğinin oluşumunu tam da bu açıdan, Türkmenlerin Osmanlı merkezinden uzaklaşırken Safevi şeyhlerine bağlanmaları olarak okur.

Dolayısıyla Şah İsmail’e duyulan yakınlığı yalnızca mezhep farkıyla ya da Ehl-i Beyt sevgisiyle açıklamak yetmez; dil, kültür, aşiret ilişkileri ve devlet yönetiminde temsil edilme beklentisi de bu tercihte rol oynadı. Ama bundan Safevi Devleti’nin Osmanlı’dan “daha Türk” olduğu ya da bütün Türkmenlerin Şah’ı desteklediği sonucu da çıkmaz. Daha doğru ifade şu olabilir: Safevi hareketi, kuruluş döneminde bazı Anadolu Türkmenleri için kendi kültürel dünyalarına Osmanlı yönetiminden daha yakın bir siyasi ve manevi merkez olarak görünmüş olabilir.

 

Osmanlı-Safevi Çatışması ve Mezhep Sınırlarının Keskinleşmesi

Safevilerle Osmanlılar arasındaki mücadele yalnızca iki devlet arasındaki jeopolitik bir rekabet değildi. Dini kimlikler de giderek bu mücadelenin parçası haline geldi.

1511’de Teke bölgesinde Şahkulu ayaklanması patlak verdi. 1514’te Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail Çaldıran’da karşılaştı. Bu savaştan önce ve sonra Anadolu’daki Kızılbaş toplulukları ağır takibata uğradı. Osmanlı yönetimi onları yalnızca farklı inançlara sahip tebaa olarak değil, Safevi şahına bağlı olabilecek bir güvenlik sorunu olarak görüyordu. Kemalpaşazade ve daha sonra Ebussuud Efendi gibi şeyhülislamların verdiği fetvalar Kızılbaşları dinden çıkmış sayarak bu takibata dini bir gerekçe kazandırdı. Mühimme defterleri 16. yüzyıl boyunca süren soruşturmaları, sürgünleri ve cezaları kaydeder.

Takibat Kızılbaşları büsbütün sindiremedi. 1527’de Hacı Bektaş soyundan geldiği kabul edilen Kalender Çelebi’nin önderliğinde büyük bir ayaklanma daha yaşandı. 16. yüzyılda Sivas çevresinde yaşadığı kabul edilen Pir Sultan Abdal’ın deyişleri de bu dönemin hem Şah’a bağlılığını hem de Osmanlı idaresine karşı direnişini yansıtır.

Bu ayaklanmaları anlamak için Safevi bağına bakmak yeterli değildir. Aynı dönemde Osmanlı devletinin kendisi de dönüşüyordu. Bir uç beyliğinden merkeziyetçi bir imparatorluğa geçiş, Anadolu’nun konar-göçer Türkmen topluluklarını doğrudan etkiledi. Topraklar tahrir defterlerine kaydedildi, vergiler düzenli hale geldi, göçebe gruplar iskana zorlandı, otlaklar ve göç yolları kısıtlandı. Devşirme kökenli kadroların yükselmesiyle birlikte, kuruluş döneminde devletin omurgasını oluşturan Türkmen beylerinin yönetimdeki ağırlığı azaldı.

Yani Kızılbaş ayaklanmalarının arkasında hem dini bir bağlılık hem de çok somut bir toplumsal huzursuzluk vardı. Şah’a duyulan bağlılık bu huzursuzluğun nedeni değil, ona bir dil ve bir ufuk sağlayan çerçeveydi. Yukarıda andığım Şahkulu ve Kalender Çelebi ayaklanmalarında olduğu gibi, 1512’de Nur Ali Halife ve 1526’da Baba Zünnun önderliğindeki hareketlerde de bu iki boyut iç içedir.

Bunu söylemek, ayaklanmaları dini olmaktan çıkarıp sadece ekonomik tepkilere indirgemek anlamına gelmez. Makalenin başından beri söylediğim şey burada da geçerli: insanlar dinlerini toplumsal koşullardan bağımsız yaşamazlar, ama inançları da yalnızca o koşulların gölgesi değildir.

Bu süreçte Osmanlı devleti kendi Sünni kimliğini daha açık biçimde kurumsallaştırdı. Safevi devleti de zamanla On İki İmam Şiiliğini, fıkhı ve ulemasıyla birlikte, devlet mezhebi haline getirdi. Karakaya-Stump bu süreci yalnızca bir “Sünni-Şii çatışması” olarak değil, iki tarafın da mezhep sınırlarını giderek keskinleştirdiği bir konfesyonelleşme süreci olarak değerlendirir.

Bu baskının Alevilik açısından paradoksal bir sonucu oldu. Kızılbaş toplulukları daha fazla içe kapandılar. Ama tam da bu sayede kendi dini yapılarını korudular. Üstelik Safevi İran’ında resmi Şiilik fıkıh ve ulema merkezli bir yapıya dönüşürken, Osmanlı topraklarında kalan Kızılbaşlar bu dönüşümün dışında kaldı. Anadolu Aleviliği ile İran Şiiliğinin bugünkü farklılıklarının önemli bir kaynağı budur.

 

Baskı Kimliği Nasıl Biçimlendirdi?

Buraya kadar anlattıklarım bir soruyu açıkta bırakıyor. Vefailer, Babailer, Kalenderiler, Haydariler, Türkmen babaları ve farklı ocaklara bağlı topluluklar birbirinden farklı geçmişlere sahipti. Nasıl oldu da zamanla ortak bir Kızılbaş kimliği etrafında birleştiler? Bunu yalnızca inanç benzerlikleriyle açıklayabilir miyiz?

Bence hayır. İnançlar kendiliğinden dolaşıp birleşmez; onları taşıyan insanlar vardır. Göç eden, evlenen, ticaret yapan, aynı şeyhe bağlanan, birlikte savaşan ve birlikte baskı gören insanlar. Safevi hareketi bu insanlara ortak bir mürşit verdi; Osmanlı takibatı ise ortak bir kader. Birbirine komşu köylerde yaşayan, aynı göç yollarını kullanan, akrabalık kuran ve aynı fetvayla “mülhid” sayılan topluluklar, aralarındaki farklılıklara rağmen birbirine yakınlaştı. Bu yakınlaşma bilinçli ve örgütlü bir ittifak değildi; ortak yaşamın ve ortak dışlanmanın yavaş yavaş ürettiği bir “biz” duygusuydu.

Burada bir noktaya dikkat çekmek istiyorum. İslam’ın yayıldığı coğrafya baştan beri tek tip bir inanç dünyası değildi; Hristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştler ve pek çok yerel topluluk Müslümanlaşırken eski alışkanlıklarının bir kısmını yeni hayatlarına taşıdı. İslam’ın kendi içinde de hilafet, Ehl-i Beyt’in konumu ve kutsal metinlerin yorumu üzerine ayrılıklar ilk günden vardı. Bugün “ortodoksi” dediğimiz şey, yani egemen ve doğru sayılan dini anlayış, İslam’ın başından beri değişmeden duran bir yapı değildir; Sünniliğin kurumsal biçimi de, Şiiliğinki de yüzyıllar içinde oluştu. Dolayısıyla bütün İslam tarihini katı Sünnilerle onlara karşı çıkan heterodoksların kavgası gibi anlatmak doğru olmaz. Ama Anadolu’da 16. yüzyılda ortodoksi bir devletin gücüyle keskinleştiğinde, onun dışında kalan toplulukların birbirine yaslanması da şaşırtıcı değildir. Burada “heterodoks” kelimesini bir inancın yanlışlığını belirtmek için değil, dönemin egemen dini otoritelerinin dışında kalanları tarif etmek için kullanıyorum.

Baskının bu toplulukları yalnızca ezdiğini düşünmek de yanlış olur. Dışlanma bazı durumlarda bir kimliğin sınırlarını belirginleştirir ve topluluğun kendi kurumlarını güçlendirmesine yol açar. Osmanlı topraklarında kalan Kızılbaşların ocak, dede-talip, ikrar, görgü ve topluluk içi dayanışma ilişkilerini yüzyıllar boyunca korumalarını bu koşullardan bağımsız düşünemeyiz. Bu kurumların kökleri daha eski tasavvuf geleneklerine uzanır; ama onları vazgeçilmez kılan, devletin hukukuna gidemeyen bir topluluğun kendi düzenini kendi içinde kurmak zorunda kalmasıdır.

Bir sınır çizmek gerekiyor. Sünni ortodoksiye muhalefet etmiş olmak tek başına Aleviliği açıklamaz. Egemen dini anlayışla çatışan her topluluk Kızılbaş olmadı; Anadolu’daki tasavvuf çevrelerinin bir bölümü Osmanlı yönetimiyle işbirliği yaptı, bazıları Sünni tarikatlar içinde yaşadı, bazıları Bektaşilik gibi devletle uzlaşan bir yapıya katıldı. “Sünniliğe karşı olan herkes birleşti ve Alevilik ortaya çıktı” demek, tarihi fazlasıyla basitleştirir. Alevilik bir muhalefet hareketinin kalıntısı değil, ortak koşullar altında yaşayan toplulukların zaman içinde kendi inançlarını, kurumlarını ve hafızalarını birlikte kurmalarıyla oluşmuş bir gelenektir. Baskı bu geleneği biçimlendirdi; ama onu yaratan baskı değildi. Bu hipotezin zayıf yanlarına ve zamanlama sorununa V. Bölümde döneceğim.

 

Bektaşiliğin Kurumsallaşması

Kızılbaşlık bu kadar ağır bir takibata uğrarken, Bektaşilik farklı bir yol izledi. Bu yolun nasıl açıldığını yukarıda, ‘Yollar Ayrılıyor’ başlığında anlatmıştım: Bayezid’in 1501’de Balım Sultan’ı dergahın başına getirmesi, devletin abdal ve kalenderi dünyasının bir kısmını denetlenebilir bir tarikat çatısı altında toplama kararıydı. 16. yüzyılın başında Hacı Bektaş dergahının başına geçen Balım Sultan, tarikatın erkanını düzenledi, mücerretlik (evlenmeme) kurumunu getirdi ve Bektaşiliği belirli kuralları olan bir tarikat haline getirdi. Bu yüzden Bektaşi geleneğinde “pir-i sani” (ikinci pir) olarak anılır.

Bektaşilik Osmanlı düzeni içinde bir yer buldu. Yeniçeri Ocağı ile kurduğu bağ ona uzun süre koruma sağladı. Balkanlarda da geniş bir yayılım alanı buldu.

Bektaşilik ile Kızılbaşlık arasındaki farkın özü örgütlenmedir. Bektaşilik esas olarak bir tarikattı. Bir kişi Bektaşi tarikatına kendi isteğiyle girebilirdi; Bektaşilik daha çok kentlerde, tekkelerde ve Balkanlarda güçlüydü. Kızılbaş dünyasında ise toplumsal yapı ocak, dede ve talip ilişkisine dayanıyordu. Kişi Kızılbaş olmayı seçmez, bir Kızılbaş ailesinde ve bir ocağın talibi olarak doğardı. Kırsal Kızılbaş toplulukları uzun süre kendi kapalı yapıları içinde yaşadılar.

Buna rağmen iki gelenek zaman içinde birbirine çok yaklaştı. Hz. Ali, Hacı Bektaş Veli, On İki İmam, Kerbela, çeşitli erenler, deyişler ve ritüeller açısından güçlü bir ortak dünya oluştu. Bektaşi dergahı bazı Kızılbaş toplulukları için bir merkez işlevi gördü. Hacı Bektaş soyundan geldiğini kabul eden Çelebiler, bu toplulukların bir kısmı için ocak otoritesi haline geldi. Bektaşilik içinde de zamanla Çelebiler ile mücerret Dedebabalar arasında bir ayrışma ortaya çıktı.

1826’da II. Mahmud Yeniçeri Ocağı’nı kaldırdığında (Vaka-i Hayriye) Bektaşi tekkeleri de kapatıldı, bazı Bektaşi şeyhleri idam edildi ya da sürüldü, tekkelerin bir kısmı Nakşibendi şeyhlerine devredildi. Bektaşilik bir süre sonra gayriresmi olarak yeniden toparlandı; ama 1925’te Cumhuriyet’in tekke ve zaviyeleri kapatan kanunuyla bu kez bütün tarikatlarla birlikte resmen sona erdi.

Türkiye’de sona erdi, ama Bektaşilik sona ermedi. Dedebabalık makamı birkaç yıl içinde Arnavutluk’a taşındı; 1930'da Tiran’da kurulan Dünya Bektaşi Dedebabalığı bugün de oradadır ve Arnavutluk, Bektaşiliği resmen tanınmış dört dini topluluğundan biri sayar. 2024'te Arnavutluk hükümetinin Tiran’da Bektaşiler için Vatikan benzeri özerk bir bölge kurma planını açıklaması da bu tarihin uzantısıdır. Yani Osmanlı’nın Balkanlara taşıdığı tarikat, Osmanlı’nın merkezinde yasaklanınca Balkanlara geri döndü. Türkiye’deki Bektaşilik ise, Alevi ocakları gibi, gayriresmi ve içe kapalı biçimde yaşamaya devam etti.

Bugün “Alevi-Bektaşi” ifadesinin birlikte kullanılmasının arkasında bu uzun yakınlaşma vardır. Ama yine de tarihsel olarak aynı yapı değildirler.

 

Ocaklar: Aleviliğin Belki de En Önemli Kurumu

Alevilik tarihini yalnızca fikirler üzerinden okumak eksik kalır. Çünkü Alevilik aynı zamanda bir örgütlenme biçimidir. Bu örgütlenmenin merkezinde ocaklar vardır.

Ocak, Hz. Ali soyundan geldiğine inanılan (seyyid) ve dini önderlik yetkisini kuşaktan kuşağa aktaran kutsal soy ailesidir. Dede aileleri belirli talip topluluklarının dini önderliğini üstlenir. Belirli köyler belirli ocaklara bağlıdır ve bu bağ doğumla gelir. Dede-talip ilişkisi yalnızca ibadet anında ortaya çıkmaz. Evlilikten anlaşmazlıkların çözümüne, ahlaki kurallardan cemlere kadar topluluğun birçok alanını düzenler.

Ocaklar arasında da bir işbölümü vardır. Kızılbaş-Alevi geleneğinde rehber, pir ve mürşit olmak üzere üç basamaklı bir manevi otorite yapısı bulunur. Rehber talibi yola hazırlar, pir onun manevi eğitimini üstlenir, mürşit ise en üst makamdır. Buyruk metinlerinde mürşit makamı çoğu zaman Erdebil’deki Safevi şeyhi ya da şahıyla ilişkilendirilir. Bu, rehber-pir-mürşit yapısının bugünkü biçimini Safevi döneminde aldığını gösterir. Safevi bağı koptuktan sonra mürşit işlevi farklı ocaklarda farklı biçimlerde yeniden tanımlandı.

Dolayısıyla Alevilikte din önderi yalnızca dua okuyan biri değildir; topluluğun sosyal düzeniyle de ilgilenir. Karakaya-Stump’ın Alevilik tarihini ocakların tarihini inceleyerek yeniden kurması bu yüzden son derece önemlidir. Araştırması, Kızılbaş-Alevi sosyal-dini örgütlenmesinin karizmatik aile soyları, yani ocaklar çevresinde geliştiğini özellikle vurgular.

Belki de Aleviliğin gerçek kurumsallaşmasını en iyi burada aramak gerekir.

 

Buyruklar: Yazılı Olan Ama Kanon Olmayan

Alevilik anlatılırken en çok tekrarlanan cümlelerden biri şudur: “Alevilik sözlü bir gelenektir.” Bu cümle büyük ölçüde doğru. Ama tamamen doğru değil.

Çünkü elimizde yazılı metinler var. Bunlara genel olarak Buyruk deniyor. Buyruklar; yol, erkan, musahiplik, ikrar, dede-talip ilişkisi, düşkünlük ve ahlaki kurallar hakkında bilgi veren metinlerdir. Bir kısmı İmam Cafer es-Sadık’a, bir kısmı Şeyh Safi’ye atfedilir. Bunların yanında ocak aileleri icazetnameler, şecereler ve cönkler de saklamıştır.

Buyruk metinlerinin bilinen nüshaları 16. yüzyıla ve sonrasına tarihlenir. Karakaya-Stump’ın çalışmaları, Buyruk külliyatının bir bölümünün Safevi çevresinde üretilen metinlerin Türkçe versiyonları olduğunu ve Safevi merkezinden Anadolu’daki Kızılbaş topluluklarına ulaştığını gösterir. Yani Buyruklar hem Safevi merkezinin Anadolu’daki müritlerine yol ve erkanı öğretme çabasının, hem de Kızılbaş kimliğinin belirginleştiği bir yüzyılın ürünüdür.

Burada bence ilginç bir soru var. Herkesin aynı şeyi yaptığı ve kimsenin sorgulamadığı bir dünyada kuralları yazmaya pek gerek yoktur. Kurallar genellikle bir topluluğun sınırları belirginleştiğinde, “biz nasıl yapıyoruz” sorusu sorulabilir hale geldiğinde yazıya geçer. Buyrukların 16. yüzyılda yaygınlaşması bu açıdan tesadüf olmayabilir. Ama bu bir yorumdur; metinlerin tarihlendirilmesi üzerine araştırmalar sürüyor ve kesin tarihler konusunda görüş birliği yok.

Şimdi kritik bir ayrım yapmam gerekiyor. Buyruklar yazılıdır; ama kutsal kitap değildir, kanon da değildir. Bir kanon tek bir metindir, merkezi bir otorite tarafından onaylanır, nüshaları birbirinin aynısı olmalıdır ve ondan sapmak sapkınlık sayılır. Buyruklar bunların hiçbiri değil. Tek bir Buyruk yok, farklı Buyruk metinleri var. Nüshalar ocaktan ocağa ve elden ele değişiyor. Safevi merkezinin etkisi zayıfladıktan sonra onları onaylayan merkezi bir kurum da kalmadı.

Yani Buyruk, geleneği dondurmaz; kaydeder. Bu ayrım Aleviliğin esnekliğinin kaynaklarından birini gösteriyor. Yol, her ocağın kendi koşullarında, kendi bölgesinde, kendi diliyle yaşayabildi. Dersim’deki bir cemle Tokat’taki bir cem birbirinin aynısı olmak zorunda değildi.

Aynı esnekliğin bir bedeli de oldu. Kendini tek bir metne dayanarak tanımlayamayan, kurumları kapalı ve yerel olan bir topluluk hakkında dışarıdan çok şey söylendi; bu söylenenlerin önemli bir kısmına da topluluğun kendi sesiyle cevap vermesi uzun süre mümkün olmadı. Alevilik hakkındaki iftiraların ve köken spekülasyonlarının (V. Bölüm) bu kadar kolay yayılabilmesinin bir nedeni de budur.

 

Ritüeller Nasıl Şekillendi?

Aleviliğin ritüellerinin bugünkü biçimlerine tam olarak ne zaman kavuştuğunu söylemek kolay değildir. Cem, musahiplik, ikrar, düşkünlük, semah, gülbenkler ve dede-talip ilişkisi gibi uygulamaların farklı unsurları yüzyıllar içinde oluşmuş ve ocaktan ocağa değişen biçimler kazanmıştır.

13. ve 14. yüzyıllardaki derviş çevrelerinin toplu zikirleri, lokma paylaşımı ve müzikli ayinleri bu ritüel dünyanın tarihsel arka planının bir bölümünü oluşturmuş olmalıdır. Fütüvvet geleneğinin kardeşlik ve erkan kuralları da bu arka planın parçasıdır. Ancak elimizde o dönemin toplantılarının bugünkü cemlerle aynı biçimde yapıldığını gösterecek ayrıntılı kaynaklar yoktur. Daha açık izleri özellikle Safevi-Kızılbaş döneminden itibaren, Buyruklar aracılığıyla takip edebiliyoruz.

Osmanlı döneminde Kızılbaş topluluklarının büyük ölçüde kendi ocakları ve sözlü gelenekleri içinde yaşamaları, bu ritüellerin kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağladı. Ancak bu durum Anadolu’nun her yerinde tek tip bir Alevilik ortaya çıkarmadı. Aynı temel semboller ve kurumlar paylaşılmasına rağmen cemlerin yürütülüşü, hizmetlerin adları, kullanılan deyişler, kutsal mekanlar ve bazı erkan ayrıntıları ocaktan ocağa ve bölgeden bölgeye değişebildi.

Bu nedenle Alevi ritüellerinin tarihini tek bir merkezden yayılan standart bir ibadet biçiminden çok, zamanla birbirine yaklaşan ama yerel özelliklerini de koruyan ocak geleneklerinin tarihi olarak düşünmek daha doğru olur.

 

Tek Bir Alevilik Yok: Bölgesel ve Kültürel Katmanlar

Alevilik coğrafi ve etno-kültürel açıdan da homojen, tek tip bir yapı değildir. Doğu Anadolu (Dersim, Erzincan, Sivas, Malatya ve çevresi) Aleviliği ile İç ve Batı Anadolu (Çorum, Amasya, Tokat, Hacıbektaş ve çevresi) Aleviliği arasında belirgin dilsel, kültürel ve ocak örgütlenmesi farkları bulunur.

Doğu Anadolu’da Kürtçe (Kurmanci) ve Zazaca konuşan Alevi topluluklarında ocak sistemi, sözlü gelenek ve dede-talip ilişkisi bölgenin dağlık coğrafyasına özgü kapanma dinamikleriyle şekillenmiş; klamlar, beyitler ve yerel kutsal mekan (ziyaret) kültü son derece güçlü biçimde korunmuştur. İç ve Batı Anadolu’da ise Türkçe deyişler, nefesler ve gülbenkler ile Bektaşi dergahıyla kurulan tarihsel etkileşim daha görünürdür.

Dersim’i biraz daha yakından anlatmak gerekiyor; çünkü bu makalede izlediğim Vefai-Babai-Safevi hattı ağırlıkla Türkmen dünyasının hikayesidir ve Dersim’e gelince aynı kesinlikle konuşamıyorum. Bunu açıkça söylemek, makalenin başında koyduğum ölçütün gereğidir.

Dersim ve çevresinde (Tunceli, Erzincan, Bingöl, Elazığ, Sivas’ın doğusu) Zazaca ve Kurmanci konuşan Alevi topluluklarının kendi ocak sistemi vardır: Kureyşan, Baba Mansur, Derviş Cemal, Ağuçan, Sarı Saltık ve Şeyh Hasan ocakları en bilinenleridir. Bu ocakların bir kısmı birbirinin piri ya da mürşididir; yani aşiretler arasında olduğu gibi ocaklar arasında da bir hiyerarşi vardır. Ağuçan (Ağuiçen) ocağının belgeleri, II. Bölümde gördüğümüz gibi, Vefai silsilesine çıkar. Ama Kureyşan ve Baba Mansur için elimizde böyle bir belge zinciri yoktur; bu ocakların hafızası kendini doğrudan Horasan’a ve Ehl-i Beyt’e bağlar, Hacı Bektaş’a ve Erdebil’e değil. Dersim ocaklarında Hacı Bektaş saygın bir erendir ama “Serçeşme” değildir; Buyruklar bilinir ama erkanın merkezinde yazılı metin değil, sözlü klamlar ve beyitler vardır.

Dersim Aleviliğinin en belirgin özelliği doğayla kurduğu ilişkidir. Munzur’un gözeleri, Düzgün Baba dağı, Kutu Deresi gibi yerler ziyarettir; güneşin doğuşunda dua edilir, ateşe, suya ve ağaca saygı gösterilir. Topluluk kendi yoluna çoğu zaman Zazaca “Raa Haq” ya da Kurmanci “Rêya Heq”, yani Hak yolu der. Bu ad “Alevi” adından eskidir ve topluluğun kendini nasıl gördüğünü daha iyi anlatır.

İşte tam bu özellikler, V. Bölümde ele alacağım Zerdüştlük ve “Yazdanizm” tezlerinin neden Dersim üzerinden kurulduğunu açıklıyor. Doğa kültü güçlü, yazılı belge az, Türkmen ocaklarıyla bağ zayıf, dil Kürtçe ve Zazaca; dolayısıyla “bu Alevilik başka bir kökten gelmiş olmalı” demek kolay. Ben bu sonuca katılmıyorum ve nedenlerini V. Bölümde anlatacağım; ama sorunun kendisinin meşru olduğunu kabul ediyorum. Dersim, bu makalenin ana hattının en az açıkladığı yerdir.

Buna karşılık Dersim’i Anadolu Aleviliğinden ayrı bir din gibi görmek de yanlış olur. Ocak, dede-talip, musahiplik, ikrar, görgü, düşkünlük, Muharrem orucu, Kerbela yası, On İki İmam, Hak-Muhammed-Ali: bunların hepsi Dersim’de de vardır ve Türkmen ocaklarındakiyle aynı mantıkla işler. Fark kökte değil, vurguda ve tondadır. Aynı yolun bir başka dilde, bir başka coğrafyada yürünmesidir bu.

Bu çeşitliliğin bir başka boyutu da toplulukların kendilerine verdikleri ve başkalarının onlara verdiği adlardır. Batı Anadolu’da ormancılıkla geçinen Tahtacılar, Karadeniz ve İç Anadolu’daki Çepniler, gezgin Abdallar, Sıraçlar, Balkanlardaki çeşitli Kızılbaş ve Bektaşi toplulukları bu çeşitliliğin parçalarıdır. Topluluk içinde insanlar kendilerini çoğu zaman “talip”, “yol oğlu” ya da “can” gibi yola dayanan adlarla anardı. Bu adlandırmaların tarihine VI. Bölümde döneceğim.

Bu toplulukların bazıları kendi içinde ayrı bir dünya oluşturur. Örneğin Toroslar’dan Ege’ye uzanan orman bölgelerinde yaşayan Tahtacılar, adlarını tarihsel meslekleri olan orman işçiliği ve kerestecilikten alır. Bazı araştırmacılar onları Selçuklu ve Osmanlı kaynaklarında geçen Ağaççeri Türkmenlerine bağlar; bu bir tez olarak ilgi çekicidir ama kesinleşmiş değildir. Osmanlı döneminde donanmanın ve sarayın kereste ihtiyacı nedeniyle orman bölgelerine yerleştirilmeleri, mesleği kuşaktan kuşağa geçen bir yaşam biçimine dönüştürmüştür.

Tahtacıların dini önderliği başlıca iki ocakta toplanır: İzmir Narlıdere merkezli Yanyatır Ocağı ve Hacı Emirli Ocağı. İnanç dünyalarının en dikkat çekici yanı ağaçla kurdukları ilişkidir: ağaç kesmeden önce ondan izin (destur) istemek, yaş ağacı sebepsiz kesmemek gibi uygulamalar güçlüdür. Bu tür pratikleri doğrudan İslam öncesi bir dinin kalıntısı saymak, V. Bölümde eleştireceğim yöntem hatasına düşmek olur; ama ormanla iç içe yaşayan bir topluluğun inancını ormanla birlikte kurmuş olması son derece anlaşılırdır.

Dağ köylerindeki kapalı yaşam ve dedelerin yürüttüğü iç hukuk, Tahtacıların erkanı uzun süre büyük ölçüde korumasını sağlamıştır. Bu yönüyle Tahtacı örneği, Aleviliğin tek tip olmadığını ve yerel koşulların erkanı nasıl biçimlendirdiğini gösteren iyi bir örnektir.

Bununla birlikte bu ayrımlar kesin sınırlar oluşturmaz. Farklı dil ve kültür çevrelerinde yaşayan Alevi toplulukları Ehl-i Beyt, Kerbela, On İki İmam, ocak ve yol kavramları çevresinde güçlü bir ortak sembolik dünya paylaşırken; cem erkanı, kutsal mekanlar, sözlü gelenekler ve bazı inanç yorumlarında önemli yerel farklılıkları da korumuşlardır.

 

Sessiz Yüzyıllar: 17. Yüzyıldan 19. Yüzyıla

Alevilik tarihi anlatılırken genellikle 16. yüzyıldan 1826’ya, oradan da 1925’e atlanır. Sanki arada üç yüz yıl boyunca hiçbir şey olmamış gibi. Oysa bu üç yüzyıl, Kızılbaş topluluklarının bugün bildiğimiz biçimini aldıkları dönemdir. Sessizdir; çünkü bu dönemde Kızılbaşlar hakkında konuşan büyük ölçüde başkalarıdır: kadı sicilleri, mühimme kayıtları, seyyahlar, misyonerler. Topluluğun kendi sesi deyişlerde ve ocak sandıklarındaki belgelerde kalmıştır.

17. yüzyılın başında Anadolu, Celali isyanlarıyla sarsıldı. Bu isyanlar bir Kızılbaş hareketi değildi; arkasında işsiz kalan sekbanlar, başıbozuk askerler ve toprağını terk eden köylüler vardı. Ama Anadolu kırsalını boşaltan bu kargaşa, Kızılbaş köylerinin daha da ücra yerlere çekilmesine, dağ köylerine ve yaylalara yerleşmesine yol açtı. Bugün Alevi köylerinin neden çoğu zaman yolun bittiği yerde, vadinin en üstünde olduğunu merak eden okur, cevabın bir kısmını bu yüzyılda bulur.

1639’da imzalanan Kasr-ı Şirin Anlaşması Osmanlı-Safevi savaşlarına uzun bir ara verdi. Bu, Kızılbaşlar için beklenmedik bir sonuç doğurdu. İki devlet artık savaşmadığı için Kızılbaşlar bir güvenlik tehdidi olarak görülmekten yavaş yavaş çıktılar. 16. yüzyılın sistematik takibatı, 17. yüzyılda yerini daha gevşek bir denetime bıraktı. Devlet bu toplulukları sevmiyordu, ama onlarla uğraşmayı da büyük ölçüde bırakmıştı. Vergisini ödeyen, asayiş sorunu çıkarmayan bir köyün içinde ne yapıldığıyla kadı ilgilenmiyordu. Bu kayıtsızlık, Alevi erkanının iki yüzyıl boyunca neredeyse dokunulmadan yaşayabilmesinin başlıca nedenlerinden biridir.

Aynı dönemde Erdebil bağı koptu. Safevi İran’ı 17. yüzyılda artık Kızılbaş mürşitlerinin devleti değil, Şii ulemanın devletiydi ve Anadolu’daki taliplerle ilgilenmiyordu. Buyruklarda “mürşit” diye anılan makam boşaldı. Bu boşluğu bazı ocaklar kendi içlerinde doldurdu; bazıları ise Hacıbektaş’taki Çelebilere bağlandı. Hacı Bektaş dergahının pek çok Orta Anadolu ocağı için merkez haline gelmesi büyük ölçüde bu yüzyılların işidir. Yani bugün “Alevi-Bektaşi” dediğimiz birleşik dünya, Safevi merkezi çekildikten sonra kalan boşlukta kuruldu.

Bu yüzyılları yalnızca devlet ile topluluk arasındaki ilişki üzerinden anlatmak eksik kalır; çünkü Kızılbaşlar bu üç yüzyılı yalnız devletle değil, komşularıyla da geçirdi. Pek çok yerde Alevi ve Sünni köyler yan yanaydı, bazı köyler karmaydı. Aynı pazarda alışveriş edildi, aynı yaylaya çıkıldı, aynı yatıra adak adandı; Hızır’a ve Hıdrellez’e iki taraf da inandı. Kirvelik, yani sünnet düğününde kurulan ve ömür boyu süren manevi akrabalık, Alevi ile Sünni’yi, kimi yerde Müslüman ile Ermeni’yi birbirine bağladı; kirveler arasında kız alıp vermek yasak olduğu için bu bağ mezhep sınırını aşabildi. “Yemekleri yenmez” diyen de, Alevi komşusunun sofrasında yemek yiyen de aynı coğrafyanın insanıydı; damga ile komşuluk yüzyıllarca yan yana yaşadı. Bu birlikte yaşama sorunsuz değildi; evlilik sınırı korundu, cemler kapalı kaldı, iftiralar kuşaktan kuşağa aktarıldı. Ama Anadolu’nun Alevi-Sünni tarihi yalnızca fetvalardan ve isyanlardan ibaret olsaydı, bu iki topluluk bugün aynı köylerde, aynı mahallelerde yaşıyor olmazdı.

18. yüzyılda devlet konar-göçer toplulukları iskana zorladı; Rakka’ya, Kıbrıs’a ve Balkanlara sürgünler bu yüzyıldadır. Tahtacıların orman bölgelerine yerleşmesi, Çepnilerin Karadeniz’e dağılması gibi bugün bildiğimiz yerleşim haritası bu süreçte sabitlendi. Köyler yerleşikleşince ocak-talip bağı da coğrafyaya kazındı: hangi köyün hangi ocağa bağlı olduğu artık değişmeyen bir bilgi haline geldi. Bu bölümde  anlattığım “ocak” düzeninin bugün bildiğimiz katılığı, büyük ölçüde bu yerleşiklikten gelir.

19. yüzyılda ise iki yeni aktör sahneye çıktı ve ikisi de Kızılbaşları yeniden “görünür” kıldı.

Birincisi misyonerlerdi. 1830’lardan itibaren Anadolu’ya gelen Amerikan Protestan misyonerleri, Ermeniler arasında çalışırken Kızılbaş köyleriyle karşılaştılar ve orada beklemedikleri bir şey buldular: kadın erkek birlikte ibadet eden, cami ve namazla ilgisi olmayan, İsa’dan saygıyla söz eden, kendilerine kapılarını açan bir topluluk. Misyoner raporları Kızılbaşları “Hristiyanlığa en yakın Müslümanlar”, hatta “eski Hristiyanların torunları” olarak anlatmaya başladı. V. Bölümde ele alacağım “gizli Hristiyan” tezinin doğum yeri bu raporlardır. Misyonerler Kızılbaşları Hristiyan yapamadılar; ama onlar hakkında yazılan ilk sistemli gözlemleri bıraktılar ve bu gözlemler Avrupa’da Alevilik üzerine yazılan ilk kitapların kaynağı oldu.

İkinci aktör devletin kendisiydi, ama bu kez farklı bir devlet. Tanzimat’la birlikte Osmanlı, tebaasını dinine göre sayan ve sınıflandıran modern bir devlet olmaya başladı. Kızılbaşlar nüfus kayıtlarına Müslüman olarak yazıldı; bu, kağıt üzerinde eşitlik demekti ama aynı zamanda görünmezlik demekti. Asıl değişim II. Abdülhamid döneminde geldi. Misyoner faaliyetinden ve Doğu Anadolu’daki Ermeni hareketinden tedirgin olan devlet, Kızılbaş köylerini “doğru inanca” döndürmeye karar verdi. Bu politikaya dönemin belgelerinde “tashih-i akaid”, yani inançların düzeltilmesi deniyordu. Kızılbaş köylerine camiler yaptırıldı, imamlar ve Sünni öğretmenler gönderildi, Dersim’e yönelik askeri harekatlar bu dönemde sıklaştı.

Bu politikanın pratikteki sonucu sınırlı kaldı. Pek çok köyde cami yapıldı ama içine kimse girmedi; bugün bazı Alevi köylerinde hala duran, kapısı kilitli, minaresi bakımsız camiler Abdülhamid döneminin mirasıdır. Ama bir şey değişti: devlet Kızılbaşları ilk kez “dönüştürülmesi gereken bir nüfus” olarak tanımladı. 16. yüzyılın fetvaları onları dışarı atıyordu; Abdülhamid ise içeri almak istiyordu, ama kendi şartlarıyla. Bu iki tutum arasındaki gerilim, Cumhuriyet döneminde de, bugün de sürüyor.

Ve tam bu yüzyılın sonunda, kaynaklarda yeni bir kelime görünmeye başladı. Osmanlı belgelerinde ve Batılı seyyahların notlarında, Kızılbaş toplulukları için zaman zaman “Alevi” denmeye başlandı. Bu kelimenin nasıl yaygınlaştığını ve neyi değiştirdiğini VI. Bölümde anlatacağım. Ama şu kadarını şimdiden söyleyeyim: adın değişmesi, topluluğun kendi başına yaptığı bir şey değildi. Hakkında konuşanların değişmesiyle başladı.

Buraya kadar Aleviliğin tarihsel olarak nasıl oluştuğunu anlattım. 19. yüzyılın sonuna geldiğimizde karşımızda, kendi ocakları, erkanı, Buyrukları ve deyişleriyle oturmuş; dışarıya kapalı, içeride çoğul; devletin bir dönem düşman, bir dönem kayıtsız, bir dönem de “ıslah etmek” istediği bir topluluklar dünyası var. Bu dünyanın içinden nasıl yaşandığını, yani Aleviliğin ne olduğunu, bir sonraki bölümde anlatacağım. Modern dönemde bu dünyaya ne olduğunu ise VI. Bölüme bırakıyorum.

 

IV. BÖLÜM: ALEVİLİK NEDİR? YOL, AHLAK VE HAFIZA

Bu bölümde bu tarihin ürettiği inanç ve ahlak dünyasını, yani Aleviliğin içeriden nasıl yaşandığını ele alıyorum. Burada iki şeye dikkat etmek istiyorum. Birincisi, anlattıklarım bir tanım ya da reçete değil, bir betimleme. Hangi ilkenin nasıl yorumlanacağı ocaktan ocağa, bölgeden bölgeye ve kişiden kişiye değişir. İkincisi, bu kavramların her biri Aleviliğin farklı tarihsel katmanlarından gelir. Bu yüzden her birinin nereden geldiğini de mümkün olduğunca belirtmeye çalışacağım.

 

Aleviliğin Batıni ve Ezoterik Yönü: Görünenin Ardındaki Anlam

Aleviliğin önemli özelliklerinden biri de batıni, yani dini öğretilerin görünen anlamlarının ötesinde daha derin anlamlar bulunduğunu kabul eden bir inanç dünyasına sahip olmasıdır. Burada iki kavramı birbirinden ayırmak gerekiyor. Zahir, bir dini öğretinin veya ibadetin dışarıdan görünen anlamını; batın ise onun içsel, manevi anlamını ifade eder. Ezoterizm ise bazı bilgilerin (sırların) ve öğretilerin herkese aynı biçimde aktarılmaması, bunların belirli bir manevi eğitim ve olgunlaşma sonucunda kavranabileceği (veya söylenebileceği) düşüncesidir. Alevi-Bektaşi geleneğinde bu iki yaklaşımın da izlerini görüyoruz. İbadetlerin yalnızca nasıl yapıldığı değil, ne anlama geldiği ve insanı nasıl değiştirdiği de önemlidir.

Örneğin dört kapı kırk makam öğretisi, insanın manevi olgunlaşmasını aşamalı bir yolculuk olarak anlatır. İkrar vermek, yalnızca bir topluluğa katılmak değil, belirli ahlaki sorumlulukları üstlenmek anlamına gelir. Pir, mürşit ve rehber ise bu yolculukta insana yol gösteren manevi önderlerdir. Deyişlerde, nefeslerde ve menkıbelerde karşılaştığımız semboller de çoğu zaman görünen anlamlarının ötesinde yorumlanır. Hak-Muhammed-Ali, devriye, don değiştirme ve insan-ı kamil gibi kavramların farklı Alevi-Bektaşi çevrelerinde çeşitli manevi açıklamaları bulunur. Ancak bütün Alevi topluluklarının bu kavramları aynı biçimde yorumladığını düşünmemek gerekir.

Bu anlayışın bir başka boyutu olan sır kavramını, iki ayrı kaynağı olduğu için, aşağıda ayrıca ele alacağım.

Peki, Aleviliğin bu batıni ve ezoterik özellikleri nereden geliyor? Burada yine tasavvuf dünyasıyla karşılaşıyoruz. Vefailikten Bektaşiliğe uzanan farklı dervişlik geleneklerinde manevi rehberlik, nefis terbiyesi, zahir-batın ayrımı ve sembolik yorumlar önemliydi. Şii düşünce çevrelerinde de dini metinlerin iç anlamlarına yönelik yorumlar gelişmişti. Ancak benzer anlayışların İsmaililikte, başka tasavvuf geleneklerinde veya daha eski dinlerde de bulunması, Aleviliğin bunlardan doğrudan türediğini kanıtlamaz. Bu makalenin başında belirlediğimiz ölçüt burada da geçerli: Benzerlik başka, etkileşim başka, tarihsel soy bağı başkadır. Aleviliğin batıni yönünü anlamak, onun yalnızca neye inandığını değil, inançlarına nasıl anlam verdiğini de anlamaktır. Fakat Aleviliği bütünüyle gizli öğretilerden oluşan ezoterik bir din olarak tanımlamak da onun ahlakını, toplumsal kurumlarını ve tarihsel çeşitliliğini göz ardı etmek olur.

 

Yol ve Erkan

Alevilikte dindarlığın merkezinde fıkıhtan çok yol kavramı vardır. Yol, bir insanın manevi olgunlaşma sürecidir; erkan ise bu yolun kuralları ve ritüelleridir. Geleneğin genel yönelimi, dindarlığı şekilsel ibadetlerden çok ahlak, içsel arınma ve insan-ı kamil olma yolculuğuyla tanımlamaktır. “Yolun” bu anlamı, 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’daki derviş çevrelerinin genel tasavvuf anlayışından beslenir; kurumsal çerçevesini ise ocaklar ve Buyruklar aracılığıyla kazanmıştır.

 

Sır, İkrar ve Takiye

Alevi geleneğinde yolun kendisine çoğu zaman “sır” denir. Yolun bilgisinin herkese değil, yola girmiş olanlara ait olduğu, onu bilmeyene (nadana) açmamak gerektiği sık tekrarlanan bir öğüttür. Bu anlayışın iki ayrı kaynağı vardır ve ikisini ayırmak önemlidir.

Birincisi batıni düşüncenin kendisidir. Zahir ile batın ayrımına göre dinin görünen bir yüzü, bir de ancak yolda ilerledikçe kavranan iç anlamı vardır. Bu anlayış Şii, İsmaili ve tasavvufi geleneklerin ortak mirasıdır ve bilginin dereceli olarak, ehline aktarılmasını öngörür. İkincisi tarihtir. III. Bölümde anlattığım 16. yüzyıl takibatı, Kızılbaş toplulukları için kapalılığı bir hayatta kalma stratejisine dönüştürdü. Cemlerin dışarıya kapalı yapılması, yabancıların alınmaması, kapıyı gözleyen bir gözcü hizmetinin bulunması bu tarihsel koşullarla da ilgilidir. Kızılbaşlara yönelik “mum söndü” iftirasının tam da bu kapalılıktan beslenmesi tesadüf değildir: görünmeyen şey hakkında her şey söylenebilir.

Kişinin yola girişi ikrar ile olur. Bir Kızılbaş ailesinde doğmak kişiyi bir ocağın talibi yapar; ama yola girmek, dede huzurunda verilen ikrarla, çoğu zaman musahiplikle birlikte gerçekleşir. İkrar veren kişi yolun kurallarına uyacağına söz verir ve artık bu kurallara göre sorumlu tutulur. Yılda bir kez yapılan görgü ceminde talipler dedenin ve topluluğun önünde “görülür”: bir yıl boyunca yolun kurallarına uyup uymadıkları, aralarında dargınlık olup olmadığı sorulur, sorunlar çözülür.

Baskı dönemlerinde başka bir pratik de devreye girdi: takiye, yani can güvenliği tehlikedeyken inancını gizlemek. Takiye Şii geleneğinde köklü bir kavramdır. Kızılbaş toplulukları Osmanlı döneminde ve sonrasında zaman zaman kendilerini dışarıya karşı Sünni olarak gösterdiler, inançlarını yalnızca kendi aralarında yaşadılar. Bu durum Alevilerin dışarıdan nasıl görüldüğünü de etkiledi: kendini gizlemek zorunda kalan bir topluluk hakkındaki bilgi, çoğu zaman onu gizlenmeye zorlayanlar tarafından üretildi.

Sır, ikrar ve takiye birlikte düşünüldüğünde Aleviliğin kapalılığının hem inançtan hem tarihten geldiği görülür. Bu ayrım, V. Bölümde Aleviliğin “İslami bir kabuğun içinde saklanan kadim bir çekirdek” olduğu tezini değerlendirirken önemli olacak.

 

Temel Düstur: “Eline, Beline, Diline Sahip Ol”

Alevi ahlakının en bilinen ve özet niteliğindeki ilkesidir. Bir kişinin yola kabul edilmesi ve yolda olgunlaşması için bu üç şart temel kabul edilir.

Eline sahip olmak, hırsızlık yapmamak, başkasının emeğine ve hakkına el uzatmamak, şiddet uygulamamak demektir. Beline sahip olmak, zina etmemek, nefsinin arzularına köle olmamak, ailesine ve toplumsal ilişkilerine sadık kalmaktır. Diline sahip olmak ise yalan söylememek, gıybet etmemek, kimseyi incitmeyecek bir üslup kullanmak, geleneğin deyişiyle sözünü “bilip pişirmek”tir.

Benzer ilkeler tasavvuf ve fütüvvet geleneğinde de bulunur; ama bu üçlü formül Alevi-Bektaşi dünyasında adeta ahlakın özeti haline gelmiştir.

 

Dört Kapı Kırk Makam

Hacı Bektaş Veli’ye atfedilen Makalat’ta yer alan bu öğreti, insanın manevi ve ahlaki gelişim basamaklarını ifade eder. Dört kapının her birinde onar makam bulunur.

Kapı	Anlamı	Olgunlaşmadaki yeri
Şeriat	Dışsal kurallar ve toplumsal düzen	Dinin ve toplumun kurallarını öğrenmek
Tarikat	Bir rehbere bağlanıp yola girmek	Nefsi terbiye etmek, toplulukla bütünleşmek
Marifet	Kendini ve Hakk’ı tanımak	İçsel bilgiye ulaşmak, ilahi hakikati kavramak
Hakikat	Hak ile hakikatte bir olmak	İnsan-ı kamil mertebesi; bütün varlığı bir görmek

 

Dört kapı fikri Alevilere özgü değildir; genel tasavvuf düşüncesinde de yaygındır. Alevilikteki farkı, şeriat kapısını yolun başlangıcı olarak görmesi ve asıl dindarlığı sonraki kapılarda aramasıdır. Hakikat kapısı, 13. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında İbn Arabi’nin düşüncesiyle sistemleşen “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) anlayışıyla da ilişkilendirilir. Alevi ozanlarının evreni ve insanı anlatırken bu anlayıştan derinden beslendiği görülür.

 

Devriye, Don Değiştirme ve Hak-Muhammed-Ali

Alevi inanç dünyasının en ilginç kavramlarından biri devriyedir. Devriye, varlığın Hak’tan çıkıp maddeye indiği ve yeniden Hakk’a döndüğü bir çember olarak düşünülmesidir. Bu anlayışa göre ruh, ilahi varlıktan ayrıldıktan sonra cansızlar, bitkiler ve hayvanlar aleminden geçerek insana ulaşır; insan-ı kamil olduğunda ise çemberi tamamlayarak kaynağına döner. Alevi-Bektaşi şiirinde bu adla anılan ayrı bir tür vardır. Ozan bu şiirlerde ruhun yolculuğunu anlatır, çoğu zaman da kendini tarihin farklı anlarında, farklı peygamberlerin ve velilerin yanında var olmuş olarak tasvir eder.

Devriye fikri Alevilere özgü değildir. Varlığın Hak’tan inişi ve Hakk’a dönüşü, İbn Arabi’nin etkisiyle şekillenen tasavvuf düşüncesinin genel bir temasıdır ve devriye türünde şiirler Sünni tasavvuf çevrelerinde de yazılmıştır. Alevi geleneğindeki farkı, bu fikrin halk inancına kadar inmesi ve somut biçimler almasıdır.

Bu somut biçimlerden biri don değiştirmedir. Halk inancında velilerin kuş ya da başka bir hayvan kılığına girebildiğine dair anlatılar yaygındır. Vilayetname’de Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya güvercin donunda geldiğinin anlatılması bunun en bilinen örneğidir. Bazı Alevi toplulukların inancında ruhun ölümden sonra başka bir bedende dünyaya gelebileceği fikri de bulunur; ancak bunun ne ölçüde yaygın olduğu ve nasıl yorumlandığı topluluktan topluluğa değişir.

Aynı batıni dünya görüşünün bir başka unsuru, Hz. Ali’ye verilen konumdur. Alevi deyişlerinde “Hak-Muhammed-Ali” çoğu zaman birlikte anılır; Ali, Hakk’ın insanda en kamil biçimde tecelli ettiği varlık olarak görülür. Bazı deyişlerde bu anlayış Ali’nin ilahi bir varlık olarak yüceltilmesine kadar varır. İslam düşünce tarihinde Hz. Ali’ye ilahi nitelikler yükleyen görüşlere gulüv (aşırılık), bu görüşleri taşıyanlara da gulat denmiştir. Gulüv kavramı yalnızca Sünni ulemanın bir eleştirisi değildir; Şii ulema da bu tür görüşleri reddetmiştir. Nitekim Safevi İran’ı 16. ve 17. yüzyıllarda Şii fıkhını devlet mezhebi haline getirirken, devleti kuran Kızılbaş müritlerin Şah’ı ve Ali’yi ilahi mertebeye yükselten inançları da giderek bastırıldı. Yani Kızılbaş inancı hem Osmanlı Sünniliğinin hem de Safevi Şiiliğinin resmi çizgisinin dışında kaldı.

Burada da ocaktan ocağa ve kişiden kişiye büyük farklılıklar olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Bugün pek çok Alevi, Hak-Muhammed-Ali formülünü Ali’nin tanrısallığı olarak değil, tek bir hakikatin farklı tecellileri olarak yorumlar.

 

İbadet: Cem, Oruç, Kurban ve Ziyaret

Alevi ibadet hayatının merkezinde cem vardır. Alevi inancına göre cemin kökeni, Hz. Muhammed’in miraçtan dönerken katıldığına inanılan Kırklar Meclisidir. Anlatıya göre Hz. Muhammed, içinde Hz. Ali’nin de bulunduğu kırk kişilik bir meclise girer; orada bir üzüm tanesi kırk kişiye paylaştırılır ve kırklar birlikte semah döner. Bu anlatı, cemin yalnızca bir toplanma değil, kutsal bir meclisin yeniden canlandırılması olarak görülmesini sağlar. Bu yüzden pek çok Alevi cemi kendi namazı, yani toplu ibadeti olarak görür.

Cemde dedenin yanı sıra “on iki hizmet” adı verilen görevler bulunur: rehber, zakir (saz eşliğinde deyiş okuyan), gözcü, çerağcı, süpürgeci, meydancı, lokmacı, sakacı, kurbancı ve diğerleri. Hizmetlerin adları ocaktan ocağa değişebilir, ama on iki sayısı On İki İmam’a işaret eder. Cemin türleri de çeşitlidir: görgü cemi, musahiplik cemi, Abdal Musa cemi, Muharrem cemi gibi.

Alevi geleneğinde en önemli oruç Muharrem orucudur. Muharrem ayının başında on iki gün tutulur ve aşure ile sona erer. Bu oruç Hz. Hüseyin’in yasını tutmanın bir biçimidir; bazı toplulukların oruç boyunca su içmekten de kaçınması Kerbela’da susuz bırakılan Hüseyin’e atıftır. Şubat ayındaki üç günlük Hızır orucu da yaygındır. Ramazan orucu konusunda ise Aleviler arasında farklı uygulamalar vardır.

Kurban Alevi ibadetinde önemli bir yer tutar; adak ve cem kurbanları kesilir ve kurban eti lokma olarak paylaşılır. Lokma, hakkullah ve musahipler arasındaki dayanışma, geleneğin paylaşım biçimleridir. Hac konusunda ise Alevi deyişlerinde sık tekrarlanan tema, “asıl Kabe’nin insanın gönlü” olduğudur. Bunun yanında Hacıbektaş, ocak merkezleri ve yerel ziyaret yerleri (türbeler, kutsal dağlar, pınarlar) Alevi dini yaşamının önemli parçalarıdır. Beş vakit namaz ve cami ise geleneksel Alevi ibadetinin merkezinde yer almaz; bazı Aleviler namaz kılar, ama toplu ibadetin merkezi cemdir.

 

Dede ile Talip Arasında: Görgü, Sorgu ve Yılın Düzeni

Buraya kadar anlattığım ilkelerin hiçbiri havada durmuyordu. Hepsi, dede ile talip arasındaki somut bir ilişki içinde yaşanıyordu ve o ilişkinin kendi takvimi, kendi usulü ve kendi yaptırımı vardı. Bu bölümde anlattığım ahlak dünyasının nasıl ayakta kaldığını anlamak için bu düzene bakmak gerekiyor.

Geleneksel yapıda her Alevi köyü ya da ailesi belirli bir ocağın talibiydi. Ocağın dedesi genellikle başka bir köyde, çoğu zaman günlerce uzaklıkta otururdu. Yılda bir kez, genellikle hasattan sonra, sonbahar ya da kış aylarında yola çıkar, kendisine bağlı köyleri tek tek dolaşırdı. Buna devir ya da talip gezmesi denirdi. Dedenin gelişi köy için sıradan bir ziyaret değildi; yılın en önemli olayıydı.

Çünkü dede geldiğinde görgü cemi yapılırdı. Bölgeden bölgeye adı değişir (bazı yerlerde görgü, bazı yerlerde sorgu, bazı yerlerde baş okutma ya da muhasebe cemi denir) ama işlevi hemen hemen aynıdır: topluluk, geçen bir yılın hesabını birlikte görür.

Usul şöyle işlerdi. Cem başlamadan önce dede, meydandakilere birbirlerinden razı olup olmadıklarını sorardı. Aralarında dargınlık, alacak-verecek ya da çözülmemiş bir anlaşmazlık olanlar meydana çıkar, dara durur, yani meydanın ortasındaki belirli bir noktaya geçerdi. Mesele orada, herkesin önünde konuşulur; dede ve topluluk birlikte bir karara varırdı. Haksız bulunan özür diler, zararı öder ya da başka bir biçimde telafi ederdi. Ancak bütün hesaplar kapandıktan ve herkes birbirinden razı olduktan sonra cem başlayabilirdi.

Bu usulün ne kadar sıra dışı olduğunu görmek için bir an durmak gerekiyor. Burada ibadet, bir ön şarta bağlanmıştır: kul hakkı ödenmeden ibadet başlamaz. Pek çok dini gelenekte ibadet ile ahlak yan yana durur; burada ahlak, ibadetin kapısında bekçidir. Bir toplulukta yılda bir kez herkesin herkesle hesaplaşmak zorunda kalması, hem çok ağır bir yük hem de dağınık bir topluluğu bir arada tutan son derece güçlü bir mekanizmadır.

Hesabını kapatmayan ya da yolun ilkelerine ağır biçimde aykırı davranan kişi için ise düşkünlük vardı; onu birazdan ayrıca ele alacağım.

Dede ile talip arasında maddi bir bağ da vardı. Talipler dedeye hakkullah (bazı yörelerde çıralık) adı verilen bir pay verirlerdi. Bu, bir hizmet karşılığı ödenen ücret olarak değil, ocağın ve dedenin ayakta kalmasını sağlayan dayanışma payı olarak anlaşılırdı. Yine de bu ilişkinin kötüye kullanıldığı, bazı dedelerin bu payı gelir kapısına çevirdiği eleştirisi, Alevi topluluklarının kendi içinde de yüzyıllardır dile getirilmiştir. Geleneğin kendisi de bunu bilir: Buyruklarda dedeye talibini sömürmemesi, talibe de dedesini sorgulamaktan çekinmemesi öğütlenir.

Dede köye yılda bir kez gelebildiği için araya bir halka daha girerdi: rehber. Rehber genellikle talibin kendi köyünden, yola girmiş ve güvenilir bulunmuş bir kişiydi. Yeni ikrar verecek olanı hazırlar, erkanı öğretir, küçük anlaşmazlıkları dede gelmeden çözmeye çalışırdı. Rehber, pir ve mürşit arasındaki üç basamaklı manevi otorite yapısını yukarıda, ocak düzenini anlatırken ele almıştım; burada hatırlatmakla yetiniyorum.

Yılın düzeni. Bu ilişkinin bir de takvimi vardı ve bu takvim Sünni ibadet takviminden belirgin biçimde farklıydı.

Yılın en ağır dönemi Muharrem’dir: on iki gün oruç, ardından aşure. Bunu yukarıda anlattım. Ama Alevi yılının tek durağı bu değildir.

Şubat ayında, bölgeye göre değişen tarihlerde Hızır orucu tutulur. Üç gündür ve ardından Hızır lokması, kavut ya da yöresel adıyla başka bir paylaşım gelir. Hızır, Alevi inancında darda kalana yetişen, yolda görünen, kimliğini belli etmeyen bir figürdür; bu orucun duygusu yastan çok umuttur. Baharda Hıdrellez (6 Mayıs) kutlanır (Hızır ile İlyas’ın buluştuğuna inanılan gün). Yukarıda, Alevi ve Sünni köylerin ortak pratiklerinden söz ederken değindiğim gibi, Hızır inancı bu iki topluluğun paylaştığı en geniş zeminlerden biridir.

Nevruz (21 Mart) Alevi geleneğinde Hz. Ali’nin doğumu ya da Hz. Ali ile Hz. Fatıma’nın evliliği olarak anılır ve cemle kutlanır. Sonbaharda, özellikle Batı Anadolu ve Bektaşi çevrelerinde Abdal Musa cemi yapılır; adına kurban kesilir, lokma dağıtılır.

Bu takvimin kendisi de bir şey söylüyor. Alevi ibadet yılı, günlük ve haftalık bir ritme değil, mevsimlik ve yıllık bir ritme dayanır. Beş vakit namaz ile cuma namazının yerini, yılda birkaç kez toplanılan cemler ve oruçlar alır. Bu, kırsal, dağınık ve dedesini yılda bir kez gören bir topluluğun yaşayabileceği türden bir ibadet düzenidir. Şehirde, apartmanda, haftalık mesai düzeninde yaşayan bir topluluk için aynı ritmi sürdürmenin neden bu kadar zor olduğunu da VI. Bölüm’de göreceğiz.

 

Rızalık ve Düşkünlük

Alevi-Kızılbaş geleneğinde ibadetin, toplum düzeninin ve bireysel ilişkilerin temelinde rızalık ilkesi vardır. Cem başlamadan önce dede topluluktan rızalık ister. Üzerinde kul hakkı olan, komşusuyla dargın olan ya da birine zarar vermiş olan kişi, durumunu düzeltip karşı tarafın rızasını almadan cem ibadetine katılamaz. Cem bu yüzden yalnızca bir ibadet değil, aynı zamanda topluluğun kendi içindeki anlaşmazlıkları çözdüğü bir yerdir.

Düşkünlük ise bu düzenin yaptırımıdır. Cinayet, hırsızlık, zina ya da yol ilkelerine ağır bir aykırılık gibi durumlarda kişi “düşkün” ilan edilir ve belirli bir süre ya da kalıcı olarak toplumsal ve inançsal yaşamdan dışlanır. Düşkünlükten kaldırılma da yine belirli bir erkanla, dedenin ve topluluğun kararıyla olur. Bu, geleneğin kendi kendini denetleme mekanizmasıdır.

Rızalık ve düşkünlük, Aleviliğin ocak düzenine en sıkı biçimde bağlı kurumlarıdır. Her ikisi de herkesin birbirini tanıdığı, küçük ve yerleşik bir topluluk varsayar. Bu varsayımın 20. yüzyılda göçle birlikte nasıl sarsıldığını VI. Bölümde göreceğiz.

 

Musahiplik: Yol Kardeşliği

Musahiplik, Kızılbaş-Alevi örgütlenmesinin en güçlü toplumsal bağlarından biridir. İki evli çift, dede huzurunda, ölünceye kadar birbirine maddi ve manevi olarak destek olacağına, birbirinin kusurunu kapatıp sorumluluğunu üstleneceğine söz verir. Musahip olmak, yola tam olarak girmenin şartlarından biri sayılır. Musahipler birbirinin sorumluluğunu taşıdığı için, birinin yoldan sapması diğerini de etkiler.

Daha önce belirttiğim gibi, musahiplik kurumunun fütüvvet geleneğindeki “ahiret kardeşliği” ile ilişkisine sık sık dikkat çekilmiştir. Gelenek ise kendi kaynağını Hz. Muhammed’in Medine’de Hz. Ali ile kardeş olmasına dayandırır.

 

Cemde Kadın ve “Ana”

Aleviliği başka İslam yorumlarından ayıran en görünür özelliklerden biri, kadın ile erkeğin cemde birlikte bulunmasıdır. Cemde kadın ayrı bir bölmede ya da perdenin arkasında değildir; aynı meydanda oturur, aynı semahı döner, aynı lokmayı paylaşır ve aynı görgüden geçer. Yola giren kişi “can”dır; canın cinsiyeti yoktur. Musahiplik de tek tek erkekler arasında değil, iki evli çift arasında kurulur; kadın bu bağın tarafıdır, eki değil.

Bu eşitliğin bir de sınırı vardır ve onu da söylemek gerekir. Dedelik soya dayanır ve geleneksel olarak erkekler üzerinden yürür. Dedenin eşi “ana” olarak anılır ve topluluk içinde büyük saygı görür; cemde ve topluluk hayatında bilgisiyle, arabuluculuğuyla ve erkana hakimiyetiyle öne çıkan kadınlar hep olmuştur. Ama anayı cem yürüten bir makam olarak düşünmek geleneksel yapıya uymaz. Hacı Bektaş menkıbelerinde onun manevi evladı olarak anılan Kadıncık Ana ve Alevi hafızasında analık kavramının kutsal simgesi olan Fatma Ana, bu saygın ama dolaylı konumun örnekleridir.

Yani Alevilikte kadının yeri, çağdaşı olan pek çok dini gelenekten gerçekten farklıdır; ama bunu bugünkü anlamıyla bir cinsiyet eşitliği olarak okumak, V. Bölümde eleştireceğim anakronizmin bir biçimidir. Gelenek kadını ibadette eşit kılmış, önderlikte kılmamıştır. Kadınların cem yürütmesi tartışmasının bugün gündeme gelmesi (VI. Bölüm), tam da bu iki şey arasındaki boşluğun fark edilmesiyle ilgilidir.

 

“Yetmiş İki Millete Bir Nazarla Bakmak”

Alevi-Bektaşi geleneğinde en sık tekrarlanan ilkelerden biri de insanlara din, dil, soy ayrımı gözetmeden eşit bakmaktır. Bu ilke genellikle Hacı Bektaş Veli’ye atfedilen “Yetmiş iki millete bir nazarla bakmayan, halka müderris olsa da hakikatte asidir” sözüyle ifade edilir. Aynı anlayışı, yine Hacı Bektaş’a atfedilen şu dörtlükte de görürüz:

Hararet nardadır, sacda değildir

Keramet baştadır, tacda değildir

Her ne arar isen kendinde ara

Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir

Burada bir tarihsel not düşmek gerekiyor. Bu söz ve dörtlük Hacı Bektaş’ın Makalat’ında geçmez; yüzyıllar içinde ona atfedilmiş ve onun adıyla yaygınlaşmıştır. Bu, ilkenin Alevi geleneğindeki önemini azaltmaz. Ama bu ilkenin 13. yüzyıldan kalma bir öğreti değil, Alevi-Bektaşi geleneğinin zaman içinde Hacı Bektaş figürü etrafında dile getirdiği bir değer olduğunu gösterir. Bu tür atıflar, bu bölümün sonunda ele alacağım “hafıza” meselesinin güzel bir örneğidir.

 

“İncinsen de İncitme”

Alevi geleneğindeki bütün bu ilkeler, genellikle şöyle özetlenir: Dindarlık, ritüelleri harfiyen yerine getirmekten öte, ahlaklı olmak, kimseyi incitmemek, kul hakkı yememek, kendi nefsini terbiye etmek ve topluma faydalı olmaktır. “İncinsen de incitme” sözü bu anlayışın en kısa ifadesidir.

Bu anlayışın Alevilerin kendi içinde de farklı yorumları vardır. Bazıları bu ilkeleri İslam’ın batıni özü olarak görür, bazıları dinden bağımsız evrensel bir ahlak olarak. I. Bölümde söylediğim gibi, bu tartışmada taraf tutmuyorum. Ama tarihsel olarak şunu söyleyebiliriz: Bu ahlak anlayışı soyut bir felsefe olarak değil, ocak, cem, rızalık, düşkünlük ve musahiplik gibi somut kurumlar içinde yaşanmıştır.

 

Cem Nasıl Yürür?

Cemin ne olduğunu ve kökenine dair Kırklar Meclisi anlatısını yukarıda andım. Ama Alevilik hakkında yazılan metinlerin çoğunda cem bir isim olarak geçer, bir şey olarak anlatılmaz. Oysa bu makalenin iddialarından biri, Aleviliğin kendine özgü bir kurumlar dünyası ürettiğidir; cem bu dünyanın merkezidir ve nasıl yürüdüğünü görmeden o iddia havada kalır.

Baştan bir uyarı: aşağıda anlatacağım sıra genel bir çerçevedir. Dersim ocaklarında, Tahtacılarda, Orta Anadolu’da ve Balkan Bektaşiliğinde hizmetlerin adları, sayısı ve sırası farklılık gösterir. Tek bir Alevilik olmadığı gibi tek bir cem usulü de yoktur. Burada anlattığım, en yaygın biçimdir.

Toplanma. Cem geleneksel olarak bir camide ya da özel bir yapıda değil, köyün en büyük evinde, dedenin konakladığı evde ya da meydan olarak ayrılmış bir odada yapılırdı. Cemevi, bugünkü anlamıyla müstakil bir yapı olarak, esas olarak 20. yüzyılın şehirleşme döneminin ürünüdür. Cem’e ikrar vermiş olanlar katılır; görgü ceminde ise hesabı kapanmamış olan kişi meydana giremez. Kapıda ve meydanın düzeninden sorumlu olarak gözcü bulunur.

Rızalık. Dede postuna oturduktan sonra ilk iş topluluktan rızalık almaktır. Bunu yukarıda anlattım: hesaplar kapanmadan cem başlamaz.

Çerağın uyandırılması. Çerağcı (bazı yörelerde delilci) meydandaki çerağı, yani kandili yakar. Alevi dilinde çerağ “yakılmaz”, uyandırılır. Bu, basit bir kibarlık değil; ışığın canlı ve diri bir şey sayıldığı bir dünyanın ifadesidir. Çerağcı hizmetini yaparken kısa bir dua, yani tercüman okur; dede buna karşılık bir gülbenk verir. Bu ikili (hizmet sahibinin tercümanı, dedenin gülbengi) cemin bütün aşamalarında tekrarlanır.

Süpürme. Süpürgeci (ferraş) meydanı üç kez sembolik olarak süpürür. Süpürülen toz değildir; meydanın arındırılmasıdır.

On iki hizmet. Hizmet sahipleri sırayla meydana gelir, dara durur, tercümanını okur, gülbengini alır ve görevine geçer. Hizmetlerin adları yukarıda saydıklarımla birlikte bölgeden bölgeye değişir; sayıları da her zaman tam on iki değildir. Önemli olan şudur: cem bir kişinin yönettiği bir tören değil, on iki insanın paylaştığı bir iştir. Dede cemi yürütür, ama cemi dede tek başına yapmaz.

Zakirin bölümü. Cemin uzun ve asıl belirleyici kısmı burasıdır. Zakir (yöresine göre aşık, sazandar ya da güvende) saz eşliğinde sırayla okur:

·         Duaz-ı imam: On İki İmam’ın adının tek tek anıldığı şiirler.

·         Miraçlama: Hz. Muhammed’in miracını ve Kırklar Meclisi’ne girişini anlatan uzun anlatı şiiri.

·         Mersiye: Kerbela ağıtı. Muharrem ceminde bu bölüm uzar ve ağlamak olağandır.

·         Deyiş ve nefesler: yolun ahlakını, devriyeyi, Ehl-i Beyt sevgisini anlatan şiirler.

Semah. Miraçlamanın ardından, Kırklar Meclisi’nde dönüldüğüne inanılan semaha kalkılır. Semahı aşağıda ayrıca ele alacağım.

Saka suyu. Sakacı topluluğa su dağıtır. Bu su, Kerbela’da susuz bırakılan Hz. Hüseyin ve yakınları anısına içilir; içilirken Yezid’e lanet, Hüseyin’e selam getirilir.

Lokma. Kesilen kurbanın eti ve getirilen yiyecekler lokma olarak dağıtılır. Lokmanın kuralı şudur: herkese eşit pay düşer ve gelmeyenlerin payı da ayrılıp evlerine gönderilir. Cemde yoksul ile varlıklı arasında yer farkı olmadığı gibi, sofrada da pay farkı yoktur.

Dağılma. Dede kapanış gülbengini verir. Baskı dönemlerinden kalma bir alışkanlıkla, katılanlar meydandan topluca değil, arayla ve sessizce ayrılırlardı.

Bu akışa baktığımızda, cemin yalnızca bir ibadet olmadığı görülüyor. Cem aynı anda bir mahkeme (görgü), bir meclis (rızalık), bir konser (zakir), bir yemek (lokma) ve bir ibadettir. Dedesi yılda bir kez gelen, yazısı olmayan ve devletin kurumlarından uzak duran bir topluluk için cem, inancın olduğu kadar toplumsal düzenin de taşıyıcısıydı. Alevi kurumlarının 20. yüzyılda göçle birlikte neden bu kadar hızlı sarsıldığını anlamak için de bunu akılda tutmak gerekir: dağılan yalnızca bir ibadet değil, aynı anda beş işi birden gören bir kurumdu.

 

Saz, Deyiş ve Semah: Kitapsız Bir Geleneğin Hafızası

Bir inancın yazılı bir kanonu yoksa, öğretisini nasıl taşır?

Alevilik bu soruya kendine özgü bir cevap vermiştir: şiirle ve müzikle. Yukarıda Buyrukların bir kanon olmadığını, her ocağın kendi nüshası bulunduğunu anlatmıştım. Buyruk nüshalarının ulaşamadığı yerde bile cem yapılıyordu; çünkü yolun bilgisi, kitapta değil, deyişte duruyordu.

Saz. Alevi ibadetinde bağlama bir müzik aleti değil, ibadetin aracıdır. Halk arasında ona “telli Kuran” denmesi (bu deyiş modern dönemde yaygınlaşmış olsa da) sazın bu gelenekteki yerini doğru anlatır. Sazın cemdeki konumu, Sünni ibadetinde müziğin tartışmalı yerini düşündüğümüzde daha da dikkat çekicidir: burada müzik ibadete eşlik etmez, ibadetin kendisidir. Alevilik ile Sünni ortodoksi arasındaki en görünür ayrımlardan biri de budur ve yukarıda andığım eleştirilerin bir kısmı tam da buraya yöneliktir.

Türler. Cemde okunan şiirlerin her birinin adı ve işlevi vardır. Duaz-ı imam On İki İmam’ı anar; miraçlama Kırklar Meclisi’ni anlatır; mersiye Kerbela’ya ağıttır; devriye insanın Hak’tan gelip Hakk’a dönüşünü anlatır; semah havaları semaha eşlik eder. Deyiş ve nefes ise daha genel adlardır; nefes özellikle Bektaşi çevrelerinde kullanılır. Bu türlerin toplamı, aslında bir ilmihalin yaptığı işi yapar: inancın içeriğini, ahlakını ve tarihini aktarır. Aradaki fark şudur ki bu ilmihal okunmaz, söylenir; ve söylendikçe değişir.

Ozanlar ve mahlas sorunu. Yukarıda andığım ozanlar (Nesimi, Hatayi, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Yemini, Virani, Fuzuli) Alevi geleneğinde “yedi ulu ozan” olarak anılır. Ama bu adların altındaki bütün şiirlerin gerçekten onlara ait olduğunu söyleyemeyiz. Sözlü gelenekte sevilen bir ozanın mahlası, yüzyıllar boyunca başka şairlerin söylediği şiirlerin de altına konmuştur. Pir Sultan adına bugün kayıtlı şiirlerin birden fazla kişiye ait olabileceği, araştırmacıların uzun süredir tartıştığı bir konudur. Bu, geleneğin bir kusuru değil, doğasıdır: burada şiirin değeri kimin yazdığından değil, toplulukça kabul edilmiş olmasından gelir.

Semah. Semah bir dans değildir ve bu ayrım Aleviler için önemlidir. Semaha “oynanmaz”, dönülür; semah ibadetin bir parçasıdır ve cemin dışında, gösteri olarak yapılması geleneksel olarak hoş karşılanmamıştır. Anlatıya göre semahın kökeni Kırklar Meclisi’dir: Hz. Muhammed’in katıldığı o mecliste bir üzüm tanesinin ezilip kırk kişiye paylaştırılmasının ardından, meclistekiler cezbeye kapılıp dönmüştür.

Semahın birçok yöresel biçimi vardır ve çoğu bir ağırlamayla başlayıp giderek hızlanan bölümlerle devam eder. Hareketlerin bir bölümü doğadan alınmıştır; özellikle turna, Alevi şiirinde ve semahında güçlü bir simgedir (Hz. Ali’nin sesini taşıdığına inanılan, göçen, uzaktan haber getiren kuş). Kadın ile erkeğin aynı meydanda, yan yana semah dönmesi ise Alevi ibadetinin dışarıdan en çok dikkat çeken ve maalesef en çok iftiraya konu olmuş yanıdır.

Semahın 2010'da UNESCO’nun İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası listesine alınması, bu ritüelin görünürlüğünü artırdı. Ama aynı zamanda yeni bir tartışma da açtı: cemin içinden çıkarılıp sahneye taşınan semah hala ibadet midir, yoksa folklor mu olmuştur? Bu soruyu VI. Bölüm’de, Aleviliğin kültürelleşmesi tartışmasında yeniden ele alacağım.

Burada bir şeyi kaydetmek istiyorum. Bir geleneğin teolojisi şiirde yaşıyorsa, o teoloji hiçbir zaman tek sesli olamaz. Bir fıkıh kitabı tartışmayı kapatır; bir deyiş tartışmayı açar. Alevilikte yüzyıllar boyunca merkezi bir otorite, resmi bir akide metni ve bağlayıcı bir yorum çıkmamış olmasının bir nedeni de budur. Bu, geleneğin eksiği olarak da okunabilir, zenginliği olarak da. Ben ikincisine daha yakınım.

 

Hakk’a Yürümek

Alevi geleneğinde bir insan için “öldü” denmez; “Hakk’a yürüdü” denir.

Bu yalnızca bir nezaket ifadesi değildir. Yukarıda anlattığım devriye inancının doğrudan sonucudur: can Hak’tan gelmiştir ve Hakk’a döner. Ölüm bir son değil, bir dönüş yolculuğudur. Bu yüzden cenaze, yası olduğu kadar tamamlanmayı da içeren bir olaydır.

Geleneğin bu alandaki en dikkat çekici kurumu dardan indirme cemidir (bazı yörelerde dar çekme, hakkullah cemi ya da başka adlarla anılır). Usul şöyledir: ölen kişi gömülmeden önce ya da gömüldükten kısa bir süre sonra topluluk toplanır. Dede sorar: “Bu canın üzerinizde hakkı var mı? Sizin bu can üzerinde hakkınız var mı?”

Alacaklı varsa söyler. Ödenmemiş bir borç, kapanmamış bir dargınlık, çözülmemiş bir mesele varsa ortaya çıkar. Borç, mirasçılar tarafından orada üstlenilir; dargınlık varsa helallik dilenir. Ancak topluluk ölenden razı olduğunu söyledikten sonra, dede onu “dardan indirir” ve cenaze tamamlanır.

Bu kurumun, yukarıda anlattığım görgü ceminin aynadaki görüntüsü olduğunu fark etmişsinizdir. Görgü ceminde insan yılda bir kez hesabını verir; dardan indirmede ise son hesabını verir. İkisi de aynı ilkeye dayanır: hiç kimse kul hakkı üzerinde kalarak ne ibadete girebilir ne de topraktan çıkıp gidebilir. Bir topluluğun ahlak anlayışını tek bir kurumda görmek isteyen biri için, bence Alevilikte bakılacak yer burasıdır.

Cenazenin ardından lokma dağıtılır. Kırkıncı günde yeniden toplanılır ve yine lokma verilir. Yıl dönümlerinde anma yapılır.

Alevi geleneğinde ayrıca ziyaret kültürü güçlüdür. Ocak dergahları, eren türbeleri, yatırlar, kimi yerde kutsal sayılan ağaçlar, pınarlar ve kayalar ziyaret edilir; adak adanır, mum yakılır, lokma dağıtılır. Bu pratiklerin bir kısmının İslam öncesi doğa kültleriyle ilişkilendirilmesi sık rastlanan bir yorumdur; V. Bölüm’de bu tür yorumları tartarken bu konuya da döneceğim. Burada şunu söylemekle yetineyim: bir uygulamanın eski olması, onun bir başka dinden kalma olduğunu kendiliğinden göstermez.

Son olarak modern bir mesele. Bu makalede anlattığım kurumlar arasında bugün en görünür biçimde sıkışmış olanı cenazedir. Cemevlerinin hukuki statüsü uzun süre tanınmadığı için, cenaze işlemlerinin hangi kurumda, kimin eliyle ve hangi usulle yapılacağı pek çok yerde fiili bir soruna dönüştü. Bir inancın ibadethanesi resmen ibadethane sayılmıyorsa, o inancın mensubu öldüğünde ne olacağı sorusu teorik bir soru olmaktan çıkar. VI. Bölüm’de ele alacağım hukuki tartışmaların Aleviler için neden bu kadar somut ve duygusal olduğunu anlamak isteyenler, önce bu noktaya bakmalıdır.

 

Dışarıdan Bakış: Ortodoks Eleştiriler ve Alevi Cevapları

Alevi ibadet ve inanç dünyası, tarih boyunca ve bugün de, Sünni (ve kısmen Şii) ortodoksi tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştirileri ve Alevilerin bunlara verdiği cevapları bilmeden bugünkü tartışmaları anlamak zordur. Burada her iki tarafı da mümkün olduğunca kendi mantığıyla aktarmaya çalışıyorum.

Tarihsel eleştiriler. III. Bölümde gördüğümüz 16. yüzyıl fetvaları Kızılbaşları esas olarak üç noktada suçluyordu: şeriatı tanımamak ve haramı helal saymak (ibahilik), ilk üç halifeye ve sahabeye sövmek (sebb-i sahabe) ve Safevi şahına kutsallık atfetmek. Bu fetvalar dini gerekçelerle yazılmış olsalar da Osmanlı-Safevi savaşının siyasi bağlamından ayrılamazlar. Cemlere yönelik ahlaki iftiralar da bu dönemde yaygınlaştı ve yüzyıllarca varlığını sürdürdü.

İbadet eleştirileri. Sünni fıkıh açısından en sık dile getirilen eleştiri, İslam’ın şartları sayılan ibadetlerin Alevilikte yerine getirilmediğidir: beş vakit namaz ve cami, Ramazan orucu, hac. Cemde kadın ve erkeğin birlikte bulunması, saz çalınması ve semah dönülmesi de ibadete sonradan eklenmiş yenilikler (bid’at) olarak eleştirilir. Alevi tarafından verilen cevaplar ise çoğunlukla şöyledir: İbadetin özü biçim değil niyet ve ahlaktır; cem Kırklar Meclisi’nin devamıdır ve Alevilerin toplu ibadetidir; Muharrem orucu Ehl-i Beyt’e bağlılığın gereğidir; semah bir zikir, saz ise zikrin aracıdır; farklı mezheplerin ibadet biçimleri de zaten birbirinden farklıdır.

İnanç eleştirileri. Hak-Muhammed-Ali anlayışı ve Hz. Ali’ye verilen konum, Sünni kelamcılar tarafından gulüv, hatta şirk olarak eleştirilmiştir. İlk üç halifeye yönelik olumsuz tutum ve zalimlerden uzak durmayı ifade eden teberra ilkesi, Sünni gelenekteki bütün sahabenin saygıya layık olduğu anlayışıyla çatışır. Kuran’ın batıni yorumu, zahiri hükümleri geçersiz kılmak olarak görülür; Buyrukların, dede sözünün ve deyişlerin hadis ve fıkıh külliyatının yerini alması da eleştiri konusudur. Alevi cevabı genellikle Ali sevgisinin Kuran’a ve Peygamber’e aykırı olmadığı, teberranın sövgü değil zulme karşı ahlaki bir tavır olduğu ve batıni yorumun zahiri reddetmek değil, onu aşmak olduğu yönündedir.

Bugünkü yaklaşımlar. Günümüzde Sünni ilahiyat çevrelerinin Aleviliğe yaklaşımı kabaca iki gruba ayrılabilir. Birinci yaklaşım Aleviliği İslam’ın içinde bir tasavvufi yorum ya da kültür olarak kabul eder. Bu yaklaşım kapsayıcı görünür; ama cemevini ibadethane değil kültür mekanı olarak tanımladığı ve Aleviliği cami merkezli bir İslam anlayışının içine yerleştirmek istediği için pek çok Alevi kurumu tarafından eleştirilir. İkinci yaklaşım ise Aleviliği, İslam’ın temel ibadetlerini yerine getirmediği gerekçesiyle meşru bir mezhep olarak görmez.

Bu eleştirilerin ilginç bir yan etkisi, V. Bölümde ele alacağım bir tartışmada ortaya çıkıyor. Aleviliği İslam’ın dışında, müstakil bir inanç olarak tanımlayan yaklaşım da Aleviliğin Sünni fıkıhtan farklılıklarını tam da bu eleştirilerin sıraladığı noktalar üzerinden temellendirir. Yani iki karşıt görüş, Aleviliğin farkları konusunda aynı listeyi kullanır; yalnızca bu farklardan çıkardıkları sonuç farklıdır.

 

Kutsal Şahsiyetler ve Önderler

Alevilikte kutsal kabul edilen ve önder sayılan şahsiyetler tek bir hiyerarşiden çok, tarihsel, tasavvufi ve edebi halkalardan oluşan geniş bir çevre oluşturur.

Hak-Muhammed-Ali ve Ehl-i Beyt. Alevi inancının merkezinde Allah, Muhammed ve Ali üçlüsü bulunur. Deyişlerde “Hak-Muhammed-Ali” çoğu zaman birlikte anılır; Muhammed ve Ali aynı nurdan yaratılmış olarak görülür. Hz. Ali (Şah-ı Merdan) inancın merkez figürüdür: velayetin başı, ilmin kapısı ve Hakk’ın tecellisi olarak kabul edilir. Hz. Fatıma (Fatma Ana) Alevi kadın kimliğinin ve analık kavramının kutsal simgesidir. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile birlikte bu beş kişi “Ehl-i Aba” ya da “Pençe-i Al-i Aba” (Aba’nın beş kişisi) olarak anılır.

On İki İmam. Hz. Ali ile başlayıp Muhammed Mehdi ile son bulan imamlar silsilesi, Alevi hafızasında hem manevi önderliğin hem de zulme uğramış masumiyetin temsilcisidir: İmam Ali, İmam Hasan, İmam Hüseyin, İmam Zeynelabidin, İmam Muhammed Bakır, İmam Cafer Sadık, İmam Musa Kazım, İmam Ali Rıza, İmam Muhammed Taki, İmam Ali Naki, İmam Hasan Askeri ve İmam Muhammed Mehdi. Buyrukların bir bölümü İmam Cafer Sadık’a atfedilir; Alevi yolunun “Caferi” olarak anılması da buradan gelir. On İkinci İmam’ın gaybette olduğuna ve adaleti sağlamak için döneceğine inanılır. Alevi geleneği ayrıca On İki İmam’ın küçük yaşta şehit edilen çocuklarını “On Dört Masum-ı Pak” adıyla anar.

Pirler ve erenler. Hacı Bektaş Veli (“Hünkar”), Anadolu’da Alevi-Bektaşi dünyasının en önemli eren figürüdür. Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Sarı Saltuk (Rumeli’de Bektaşi hafızasının önemli bir figürü) ve Otman Baba gibi isimler de erenler dünyasının parçalarıdır. Baba İlyas ve Baba İshak ise hem erenler hem de mazlumun yanında duran önderler olarak anılır.

Ocak kurucuları. Alevilikte inanç aktarımı soy üzerinden yürür. Ehl-i Beyt soyundan geldiğine inanılan ocakların kurucuları, kendi talipleri için doğrudan manevi önderdir. Baba Mansur, Kureyşan, Derviş Cemal, Garip Musa, Hubyar Sultan, Ağuiçen, Dede Garkın ve Şah İbrahim Veli bunların en bilinenleri arasındadır.

Yedi ulu ozan. Alevi-Kızılbaş inancını deyişleri ve şiirleriyle sözlü kültürde yaşatan ve eserleri erkanın parçası sayılan yedi şair şunlardır:

Ozan	Dönem	Alevi geleneğindeki yeri
Seyyid Nesimi	14.-15. yy	Hurufi şair; Halep’te idam edilmesiyle “hakikat uğruna ölen” ozanın sembolü
Yemini	16. yy	1519’da yazdığı Faziletname ile Hz. Ali’nin faziletlerini anlatan şair
Fuzuli	16. yy	Kerbela’yı anlatan Hadikatü’s-Süeda ile Kerbela hafızasına katkı
Şah İsmail Hatayi	16. yy	Safevi Devleti’nin kurucusu; deyişleri Kızılbaş erkanının parçası
Pir Sultan Abdal	16. yy	Sivas çevresi; Şah’a bağlılık ve Osmanlı’ya karşı direnişin sembolü
Kul Himmet	16. yy	Pir Sultan geleneğinden; nefesleri cemlerde en çok okunanlardan
Virani	16.-17. yy	Hurufi etkiler taşıyan, batıni temaları işleyen ozan

 

Bu listenin kendisi de ilginçtir. Yedi ozanın neredeyse tamamı 15. ve 16. yüzyıllarda, yani Kızılbaş kimliğinin şekillendiği dönemde yaşamıştır. Aleviliğin kutsal edebiyatı, kutsal hafızası gibi 7. yüzyıla değil, oluşum çağına aittir.

 

Tarih ile Hafıza Arasında

Bu bölümü tarih ile hafıza arasındaki farkı gösteren birkaç örnekle bitirmek istiyorum. Çünkü bir topluluğun kimi hatırladığı, neyi unuttuğu ve kimi sonradan sahiplendiği, o topluluğun nasıl oluştuğunu anlamak için en az belgeler kadar önemlidir.

Bu, yalnızca Aleviliğe özgü bir durum da değil. Osmanlı hanedanının Oğuz Han’a ve Kayı boyuna dayandığı anlatısı, en erken kaynaklarda bulunmaz; büyük ölçüde 15. yüzyılda, beylikler ve Timur karşısında meşruiyet gerektiğinde düzenlenmiştir. Bir hanedan da, bir ocak da, bir tarikat da ihtiyaç duyduğu soyu geriye doğru kurar. Bu yüzden şecereleri “yalan” diye bir kenara atmak da, oldukları gibi kabul etmek de yanlış olur. Şecereler bize atalar hakkında değil, onları yazanların neye ihtiyaç duyduğu hakkında birinci elden bilgi verir.

 

Ebu’l-Vefa Neden Unutuldu?

Belgelerde bazı önemli ocakların silsilesinin başında duran Ebu’l-Vefa, Alevi halk hafızasında Hacı Bektaş ya da Pir Sultan kadar bilinmez. Adı yakın zamana kadar Alevilerin kendileri arasında da pek anılmıyordu. Bunun birkaç makul açıklaması var.

Birincisi dil ve coğrafyadır. Ebu’l-Vefa 11. yüzyılda Irak’ta yaşamıştı ve ondan kalan Türkçe bir şiir ya da deyiş yoktur. Alevi kültürü ise kendini büyük ölçüde Türkçe, Kürtçe ve Zazaca deyişler, nefesler ve türküler (klamlar) aracılığıyla aktarmıştır. Deyişi olmayan bir figürün cemlerde yaşaması zordur.

İkincisi belgelerin niteliğidir. Şecereler ve icazetnameler her gün okunan metinler değildi; dede ailelerinin sandıklarında saklanır, ocağın meşruiyetini kanıtlamak gerektiğinde çıkarılırdı. Ebu’l-Vefa’nın adı böylece halkın gündelik dilinde değil, ocakların arşivinde yaşadı.

Üçüncüsü dönemdir. 16. yüzyıldan itibaren Kızılbaş dünyasının büyük sembolleri Şah İsmail, Pir Sultan ve Kerbela oldu. Çatışma ve takibat döneminde bir topluluk, sessiz bir 11. yüzyıl mutasavvıfından çok, direnişi ve şehadeti anlatan figürlere tutunur. Bektaşi çevrelerinde ise Hacı Bektaş’ın “Serçeşme” olarak öne çıkması, onun gerisindeki kökleri gölgede bıraktı.

Bu açıklamaların bir kısmı belgeye, bir kısmı akıl yürütmeye dayanır. Ama şu sonuç açık: Aleviliğin belgelerdeki tarihi ile Alevilerin kendi hafızasındaki tarihi aynı şey değildir. İkisi de gerçektir ve ikisi de önemlidir.

 

Bir Hükümdarın Şiirleri Nasıl İbadete Dönüştü?

Şah İsmail 1524’te öldü. Safevi Devleti 1736’da tarihe karıştı. Osmanlı ile Safevi arasındaki savaşlar yüzyıllar önce sona erdi. Anadolu Alevileri ile İran arasında bugün hiçbir siyasi bağ yok. Ama Hatayi’nin deyişleri hala Anadolu cemlerinde okunuyor ve onları söyleyen insanların çoğu bunu bir siyasi bağlılık olarak değil, kendi inancının içinden gelen bir metin olarak yaşıyor.

Bunun ne kadar olağanüstü olduğunu bir düşünün. Osmanlı’nın en büyük siyasi rakibi olan, Çaldıran’da karşısına çıkılan, müritleri hakkında fetvalar çıkarılan bir hükümdarın şiirleri, Osmanlı topraklarındaki topluluklarda ibadetin parçası haline geldi ve beş yüz yıl boyunca öyle kaldı.

Bu bize üç şey söylüyor. Birincisi, Safevi etkisinin ne kadar derine indiğini gösteriyor. Safevi hareketi Anadolu’daki topluluklara yalnızca siyasi bir taraf sunmadı; onlara söyleyecek söz verdi. Kimlik ise en kalıcı biçimde söz üzerinden aktarılır. İkincisi, “Safeviler Aleviliği kurmadı ama dönüştürdü” tespitini destekliyor. Safeviler Aleviliği sıfırdan kurmuş olsaydı, devlet yıkıldığında yapının da çözülmesini beklerdik. Olmadı. Çünkü Safeviler zaten var olan bir dünyaya bir dil ve bir merkez kazandırdılar. Merkez gitti, dil kaldı. Üçüncüsü, bir metin bir kez kutsal repertuvara girdiğinde, oraya nasıl girdiği unutulabiliyor. Kaynağın siyasi anlamı silinir, metnin kendisi kalır. Bugün bir cemde Hatayi deyişi söyleyen insan, İran’la ya da Safevi hanedanıyla ilgili bir şey yapmıyor; kendi geleneğinin içinden bir şey söylüyor. Ve haklı, çünkü o deyiş beş yüz yıldır o geleneğin içinde.

Not: Hatayi mahlasıyla dolaşan şiirlerin hepsinin Şah İsmail’e ait olup olmadığı tartışmalıdır. Sözlü gelenekte bir mahlasın zamanla bir “marka” haline gelmesi ve sonraki şairlerin de aynı adla yazması sık görülür. Ama bu buradaki asıl noktayı değiştirmiyor: kimin yazdığından bağımsız olarak o ad ve o külliyat Alevi erkanının içine yerleşmiştir.

 

Silsilede Olmayanlar: Sonradan Sahiplenilen Figürler

Alevi hafızasında, ocak silsilesinin ya da erkanın doğrudan parçası olmadığı halde derin saygı duyulan pek çok figür vardır. Bunların hafızaya giriş biçimleri ve zamanları birbirinden çok farklıdır ve bu farklılık öğreticidir.

Hallac-ı Mansur 922’de Bağdat’ta “Enel-Hak” (Ben Hakk’ım) sözü yüzünden idam edilmiş bir mutasavvıftır. Alevi değildi. Ama Alevi erkanında dedenin karşısındaki duruş biçimine “dar-ı Mansur” denir; cemde “dara durmak”, Mansur’un darağacındaki teslimiyetini ve hakikat uğruna baş verme anlayışını simgeler. Hallac, ritüelin tam merkezine yerleşerek hafızaya girmiştir.

Ebu Müslim-i Horasani 750’de Emevilerin yıkılmasında kilit rol oynayan Abbasi komutanıdır. Ehl-i Beyt soyundan değildi. Ama Anadolu’da yüzyıllar boyunca okunan Ebu Müslimname anlatıları onu Kerbela’nın öcünü alan bir kahramana dönüştürdü. Bu anlatıların 16. yüzyılda Kızılbaşlar arasında ne kadar yaygın olduğunu, Osmanlı ulemasının bu okumalara karşı çıkmasından da anlıyoruz. Ebu Müslim, bir halk destanı aracılığıyla hafızaya girmiştir.

Yunus Emre 13. ve 14. yüzyıllarda yaşamış, Tapduk Emre’nin dergahında yetişmiş bir sufi şairdir. Şekilsel ibadetten çok sevgiyi ve insanı merkeze alan dili nedeniyle nefesleri Alevi-Bektaşi toplantılarında da okunur: “Cennet cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri / İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni.” Ama burada da dikkatli olmak gerekiyor. Yunus’a atfedilen en ünlü sözlerden “Yaratılanı hoş gördük, Yaratan’dan ötürü” dizesinin Yunus’un divanında bulunmadığı, ona sonradan mal edildiği sıklıkla belirtilir. Yunus, ortak Anadolu sufi mirasının bir parçası olarak hafızaya girmiştir; hafıza da ona zaman içinde yeni sözler eklemiştir.

Şeyh Bedreddin belki de en ilginç örnektir. Bedreddin ve müritleri 15. yüzyılda yaşadılar, ama Alevi hafızasındaki bugünkü yerlerini büyük ölçüde 20. yüzyılda edindiler. Nazım Hikmet’in 1936’da yayımlanan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Bedreddin’i ve Börklüce’yi ortak mülkiyet ve eşitlik uğruna ölen devrimciler olarak anlattı. 1960’lar ve 70’lerde Alevi gençliğinin sol hareketle kurduğu yakın ilişki içinde (VI. Bölüm) bu anlatı Alevi kimliğinin bir parçası haline geldi. Bedreddin, siyasi bir hafıza aracılığıyla ve oldukça yakın bir tarihte Alevi hafızasına girmiştir.

Bu figürleri birbirine bağlayan ortak payda dini aidiyetleri değil, temsil ettikleri değerlerdir: adalet ve mazlumun yanında durmak, dini şekilci bir kurallar bütünü olarak değil ahlak ve hakikat arayışı olarak görmek, inandığı ilke uğruna “serden geçmek”. Ama hafızaya giriş yolları çok farklıdır: biri ritüel, biri halk destanı, biri ortak sufi mirası, biri modern siyaset.

Bu da bize bu bölümün ana fikrini veriyor: Alevi hafızası da tıpkı Aleviliğin kendisi gibi kurulmamış, oluşmuştur. Ve bu oluşum hala sürmektedir.

 

V. BÖLÜM: ALEVİLİK NE DEĞİLDİR? KARŞILAŞTIRMALAR VE SPEKÜLASYONLAR

Şiilik ile Alevilik Aynı Şey mi?

Bu sık yapılan bir karışıklıktır. Alevilik ile On İki İmam Şiiliği arasında önemli ortaklıklar vardır: Hz. Ali sevgisi, Ehl-i Beyt’e bağlılık, On İki İmam, Kerbela hafızası, Muaviye ve Yezid’e yönelik olumsuz tarihsel değerlendirme…

Fakat ritüeller ve dini kurumlar açısından ciddi farklılıklar bulunur. İran ve Irak’taki Caferi (İsnaaşeri) Şiilik fıkıh, cami, namaz, oruç, din alimleri ve şeriat ekseninde kurumsallaşmış büyük bir mezheptir. III. Bölümde gördüğümüz gibi, bu kurumsallaşma büyük ölçüde Safevi İran’ında, Anadolu Kızılbaşlarının artık dışında kaldığı bir süreçte gerçekleşti.

Anadolu Aleviliği ise tarihsel olarak camiden çok cem, ulemadan çok dede, fıkıhtan çok yol ve erkan, bireysel ibadetten çok topluluk ritüeli üzerinde şekillenmiştir. Bu nedenle Aleviliği “Türk Şiiliği” diye tanımlamak gerçeği fazlasıyla basitleştirir.

Not: Türkiye’de Iğdır, Kars ve İstanbul’da yaşayan, Azerbaycan kökenli ve kendilerine Caferi diyen bir topluluk da vardır. Bunlar İran ve Azerbaycan’daki On İki İmam Şiiliğinin Türkiye’deki temsilcileridir: camileri, mollaları ve fıkıhları vardır; cem yapmazlar, ocakları yoktur. Alevi yolunun Buyruklarda “Caferi” olarak anılmasıyla bu topluluğun adının aynı olması, Türkiye’deki kavram karmaşasının bir başka kaynağıdır. İki topluluk birbirine saygı duyar, ortak Ehl-i Beyt sevgisini paylaşır; ama aynı şey değildir.

 

Anadolu Aleviliği ile Arap Aleviliği Aynı Şey mi?

Türkiye’deki bir başka kavram karmaşası da buradadır. Hatay, Adana ve Mersin çevresindeki bazı Arap topluluklarına Arap Alevisi denir. Suriye’deki karşılıkları için de bugün genellikle Alevi (Alawite) adı kullanılır. Tarihsel literatürde ise bu topluluk daha çok Nusayri olarak bilinir.

İsim benzerliği nedeniyle Anadolu Alevileri ile Arap Alevilerinin aynı inancın iki etnik kolu olduğu sanılabiliyor. Oysa tarihsel olarak durum böyle değildir. Nusayriliğin kökenleri 9. yüzyıl Irak’ına uzanır ve gelenek Muhammed b. Nusayr adıyla ilişkilendirilir. Daha sonraki yüzyıllarda özellikle Suriye’nin kuzeybatı bölgelerinde kurumsallaşmıştır. Anadolu Kızılbaş-Aleviliğinin ise II. ve III. Bölümlerde anlattığım Vefai-Babai-abdal-Safevi-Kızılbaş hattı içinde şekillenen farklı bir tarihi vardır.

Aralarında elbette benzerlikler vardır. Her iki gelenekte de Hz. Ali çok merkezi bir yere sahiptir. Batıni yorum, yani dini metinlerin ve ibadetlerin görünen anlamlarının arkasında daha derin anlamların bulunduğu düşüncesi güçlüdür. Her ikisi de tarih boyunca çoğunluk toplumlarının dışında kalmış ve dini bilgilerini belli ölçülerde kapalı topluluklar içinde aktarmıştır.

Ama önemli farklar da vardır. Anadolu Aleviliğinin cem, semah, dede-talip ilişkisi, musahiplik ve ocak sistemi Nusayrilikte aynı biçimde bulunmaz. Nusayriliğin ise kendine özgü kozmolojisi, dini hiyerarşisi, bayramları ve batıni öğretisi vardır. TDV İslam Ansiklopedisi de Nusayriliği ve Anadolu Kızılbaşlığını günümüzde “Alevi” adıyla anılan iki ayrı tarihsel inanç topluluğu olarak değerlendirir.

Dolayısıyla Anadolu Alevisi ile Arap Alevisi aynı mezhebin Türk ve Arap versiyonları değildir. Ortak noktaları vardır ama tarihsel soy kütükleri farklıdır. “Alevi” kelimesi burada iki ayrı geleneği aynı ad altında buluşturmuştur.

 

Aleviliğe Yakın Başka Gelenekler

Aleviliğe yakın başka inanç toplulukları da var. Ama “yakın” kelimesini dikkatli kullanmak gerekiyor. Bazen Ali sevgisi bakımından yakınlık vardır, bazen batıni yorum bakımından, bazen de tasavvuf ve ritüel bakımından. Bunların hiçbirini doğrudan Aleviliğin başka ülkelerdeki karşılığı olarak görmek doğru değildir. Bektaşiliği ve Hurufiliği II. ve III. Bölümlerde ele aldığım için burada tekrar etmiyorum; ikisi de Alevilikle yalnızca benzerlik değil, doğrudan tarihsel etkileşim içinde olmuş geleneklerdir.

İsmaililik, Şiiliğin İmam Cafer es-Sadık’tan sonraki imamet tartışması sonucunda ayrışan önemli kollarından biridir. İsmaililikte de zahir-batın ayrımı, yani kutsal metinlerin görünür anlamlarının arkasında derin bir mananın bulunduğu düşüncesi çok önemlidir. Bu yönüyle Alevilikteki batıni yorumlarla benzerlikler gösterir. Ancak imamet silsilesi ve tarihsel gelişimi farklıdır.

Yaresan (Kaka’ilik ya da Ehl-i Hak) geleneği Batı İran ve Irak Kürdistanı çevresinde yaşar ve Anadolu Aleviliğiyle karşılaştırıldığında daha da ilginç benzerlikler taşır: Hz. Ali’ye verilen önem, kutsal soylar, cem benzeri topluluk toplantıları, müzikli dini ritüeller ve batıni anlayış. Ancak Yaresan’ın kendine özgü kozmolojisi ve Tanrı’nın farklı dönemlerde insan biçiminde tecelli ettiğine ilişkin öğretisi vardır. Dolayısıyla Aleviliğin İran’daki kolu değil, bağımsız bir tarihsel gelenektir.

Doğu Türkistan Eynuları (Abdallar): Alevilikle ilişkilendirilen ilginç topluluklardan biri de Çin'in Sincan Uygur Özerk Bölgesi'nde, özellikle Kaşgar, Yarkent ve Hotan çevresinde yaşayan Eynulardır. Abdal veya Şeyh adlarıyla da anılan bu topluluk, çevresindeki Uygurlardan farklı olarak kendi içinde Eynuca denilen özel bir dil kullanır. Bazı araştırmacılar Eynuları heterodoks Müslümanlar, hatta Aleviler olarak tanımlamıştır. Ehl-i Beyt'e ve On İki İmam'a bağlılık, Hz. Hüseyin için matem tutma ve bazı tasavvufi uygulamalarla ilgili bilgiler aktarılmaktadır. Ancak Eynuların dini kimliği konusunda araştırmacılar arasında görüş birliği yoktur. Anadolu Abdallarıyla aralarındaki isim, dil ve inanç benzerlikleri dikkat çekicidir. Peki, bu topluluklarla Anadolu Alevileri arasında tarihsel bir akrabalık olabilir mi? Bunu bütünüyle dışlayamayız. Ancak böyle bir ilişkiyi gösterecek kesintisiz bir tarihsel silsileye veya ortak ocak örgütlenmesine ilişkin yeterli kanıt bulunmuyor. Dolayısıyla Eynuları Aleviliğin Orta Asya'daki doğrudan devamı olarak değil, karşılaştırılmaya değer bir topluluk olarak değerlendirmek daha doğru olur.

Not: Bu listeye zaman zaman Dürzilik de eklenir. Fatımi Mısır’ında 11. yüzyılda, İsmaili ve Yeni Platoncu düşünce zemininde ortaya çıkan ve bugün Lübnan, Suriye ve çevresinde yaşayan Dürziler de kapalı bir topluluk yapısına, dereceli dini bilgiye ve güçlü bir batıni yoruma sahiptir. Ancak Dürzilik’in Anadolu Aleviliğiyle doğrudan bir tarihsel ilişkisi gösterilebilmiş değildir. Aradaki benzerlikler, ortak bir kökenden çok aynı batıni düşünce havzasından ve benzer toplumsal konumdan kaynaklanır.

Bu iki geleneğin Alevilikle ilişkisi, aşağıda ele alacağım köken tartışmalarında yeniden karşımıza çıkacak. Oradaki soru farklı: akrabalık değil, soy bağı.

 

Köken Tezleri: Yöntemi Uygulamak

Birinci bölümde bir yöntem belirlemiştim: benzerlik, etkileşim ve soy bağı arasındaki ayrım ve her iddiaya sorulacak dört soru. Şimdi bu yöntemi Aleviliğin kökenine dair en yaygın tezlere uygulayacağım. Bu ayrım bize bir şey kazandırıyor: iddiaları toptan kabul etmek ya da toptan reddetmek yerine derecelendirebiliyoruz. Bazıları desteksiz, bazıları makul bir etkileşim ihtimali, bazıları ise gerçek ve belgelenebilir bir temas.

Tezleri tek tek ele almadan önce, bu yöntemin nasıl işlediğini gösteren bir örnek vermek istiyorum. Bunun için aralarında hiçbir tarihsel bağ bulunmadığı konusunda herkesin hemfikir olduğu iki geleneği yan yana koyalım: Alevilik ve Yahudilik.

Benzerlikler hiç de az değildir. Her ikisinde de kimlik doğumla kazanılır; sonradan katılmak zordur ve her ikisi de misyonerlik yapmaz. Her ikisinde de dini önderlik, kişisel eğitimden çok soy bağıyla aktarılır: Alevilikte Ehl-i Beyt soyundan geldiğine inanılan ocaklar ve dedeler, Yahudilikte Harun soyundan gelen kohenler ve Levi kabilesi. Her ikisinde de topluluk kendi iç yaptırımını uygular: Alevilikte düşkünlük, Yahudilikte herem, yani cemaatten dışlama. Her ikisinde de ibadet ışık yakmayla başlar: cemde çerağ uyandırılır, Şabat’ta mum yakılır. Her ikisinde de tarihsel bir acının yası, kolektif hafızanın merkezindedir: Alevilikte Kerbela ve Muharrem matemi, Yahudilikte Tapınak’ın yıkılışı ve Tişa BeAv. Hatta sayı sembolizmi bile örtüşür: On İki İmam ile İsrailoğulları’nın on iki kabilesi, Kırklar Meclisi ile kırk sayısının tekrarı.

Şimdi asıl soru: Bunca benzerliğe rağmen neden hiç kimse “Alevilik Yahudilikten gelmiştir” demiyor?

Cevap basit. Çünkü benzerlikler ortak kökenden değil, ortak durumdan doğuyor. Azınlıkta kalan, baskı gören, devletin hukuku dışında kendi düzenini kurmak zorunda olan topluluklar birbirine benzer kurumlar üretir. İç yaptırım mekanizması gerekir, çünkü devlete gidilemez. Kimlik soy üzerinden aktarılır, çünkü dışarıdan katılım hem zor hem risklidir. Kolektif yas güçlenir, çünkü acı topluluğu bir arada tutan tutkaldır. Bunlar tarihsel akrabalığın değil, benzer toplumsal konumun ürünüdür.

İşte aşağıdaki teorilerin hepsine sormamız gereken soru budur: Elimizdeki benzerlik, tıpkı Alevilik ile Yahudilik arasındaki gibi bağımsız olarak ortaya çıkmış olabilir mi? Yoksa onu bir gelenekten diğerine taşıyan insanlar, metinler ve kurumlar gerçekten var mı?

 

1. Eski Türk İnançları ve Şamanizm

Aleviliğin kökenleri konuşulduğunda en sık duyulan görüş şudur: “Alevilik, Türklerin eski Şamanist inançlarının İslamlaşmış biçimidir.” Bu görüş özellikle ünlü Türkolog Fuat Köprülü’nün 1918’de yayımlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı öncü çalışmasının ardından çok etkili oldu. Daha sonra Fransız Türkolog Irene Melikoff ve Ahmet Yaşar Ocak gibi araştırmacılar, farklı vurgularla, Aleviliği eski Türk inançları, İslam ve başka unsurların bir sentezi (senkretizm) olarak açıklayan yaklaşımı geliştirdiler.

Gerçekten de bazı benzerlikler dikkat çekicidir. Eski Türk topluluklarında müzik ve sözlü kültür önemlidir. Kam ya da şamanın topluluk içindeki konumu ile Alevi dedesi arasında benzerlikler kurulmuştur. Kadın ile erkeğin birlikte bulunduğu ritüeller, atalar kültü, kutsal kişiler, dağ, ağaç ve su gibi tabiat unsurlarına yüklenen anlamlar da araştırmacıların dikkatini çekmiştir. İslamlaşan Türk topluluklarının eski kültürel alışkanlıklarını bir anda terk etmediklerini düşünmek de son derece makuldür.

Ancak burada yöntem sorunu devreye giriyor. Benzerlik, köken kanıtı değildir. Bir ritüelin hem eski Türklerde hem Alevilerde bulunması, ikincisinin mutlaka birinciden çıktığını göstermez; aynı tür ritüeller dünyanın birbirinden uzak toplumlarında da ortaya çıkabilir. Üstelik II. Bölümde gördüğümüz ocak belgeleri, Aleviliğin bazı önemli tarihsel damarlarının Orta Asya’dan değil, Irak ve daha geniş Orta Doğu’daki tasavvuf çevrelerinden Anadolu’ya geldiğini göstermektedir.

Şunu da adil biçimde belirtmek gerekir: Köprülü’nün tezi yalnızca “İslamlaşmış Şamanizm”den ibaret değildi. Köprülü, Anadolu’daki heterodoks dervişlere batıni, Şii ve Kalenderi etkileri de ayrıntılı biçimde incelemişti. Tezin kamuoyunda basitleşmiş biçimi, Köprülü’nün kendi eserinden daha keskindir.

 

Peki Bu Tez Neden Bu Kadar Yayıldı?

Eğer benzerlikler köken kanıtı değilse, bu tez neden bu kadar etkili oldu? Neden onlarca yıl boyunca neredeyse tartışmasız kabul gördü ve bugün hala ilk akla gelen açıklama olmaya devam ediyor?

Cevabı bence tezin kendisinde değil, ortaya çıktığı dönemde aramak gerekiyor. Köprülü’nün öncü çalışması 1918’de yayımlandı. İmparatorluk dağılıyor, savaş kaybediliyordu. Ziya Gökalp’in etkisiyle şekillenen Türkçü düşünce, Osmanlı’dan ve İslam’dan önce başlayan, Anadolu’yu yurt kılan, kesintisiz bir Türk tarihine ihtiyaç duyuyordu. Aynı yıllarda İttihat ve Terakki çevreleri Anadolu’daki Kızılbaş ve Bektaşi toplulukları hakkında araştırmalar yaptırıyordu; Baha Said Bey’in çalışmaları bunun örnekleridir.

Böyle bir tarih yazmak isteyen biri için Alevilik olağanüstü elverişli bir malzemeydi. Çünkü tez doğruysa, üç şey aynı anda kanıtlanmış olur. Birincisi, Türk kültürü İslam’ın içinde eriyip gitmemiş, kendini korumuştur. İkincisi, Anadolu’da bu kültürü en saf haliyle taşıyanlar Alevilerdir; yani Aleviler “en öz Türkler”dir. Üçüncüsü, Anadolu’nun Türkleşmesi dışarıdan bir fetih değil, içeriden bir süreklilik olarak okunabilir.

Alevilik üzerine çalışmaları bulunan Alman din bilimci Markus Dressler ve Maryland Üniversitesi tarih profesörü Ahmet T. Karamustafa gibi araştırmacıların dikkat çektiği nokta tam burası. Onlara göre “Alevilik, İslami kılıfa girmiş Türk Şamanizmidir” formülü yalnızca arşivden çıkmış bir bulgu değil, büyük ölçüde 20. yüzyılın başında belirli bir ihtiyaç etrafında kurulmuş bir çerçevedir. Ve o ihtiyaç, tezin hangi delillere bakacağını ve hangilerini önemsiz sayacağını da biçimlendirmiştir.

Bu, Köprülü’nün art niyetli olduğu ya da bilerek çarpıttığı anlamına gelmiyor. Köprülü son derece ciddi bir alimdi ve topladığı malzemenin büyük kısmı bugün de kullanılıyor. Mesele niyet değil. Mesele şu: Bir tezin bir döneme ne kadar iyi hizmet ettiği ile ne kadar doğru olduğu ayrı şeylerdir. Ve ikincisi, birincisi sayesinde sorgulanmadan geçebilir.

Bu tezin garip bir yanı daha var. Görünüşte Aleviliği sahiplenir; onu dışlanmış bir grup olmaktan çıkarıp ulusal anlatının merkezine taşır. Ama aynı anda Aleviliği kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarır. Ona kendi tarihini, kendi kurumlarını, kendi yüzyıllarını değil, “aslında şu eski şeyin devamı” sıfatını verir. Bu formül birbirine taban tabana zıt iki kesimin de işine yarar. Aleviliği ulusal kimliğe yaklaştırmak isteyen için “Türk İslamı”nın kanıtıdır; Aleviliği İslam’dan uzaklaştırmak isteyen için ise “aslında hiç Müslüman olmadıklarının” kanıtı.

Bu durumda Şamanizm meselesini tamamen çöpe atmak da, Aleviliği bütünüyle Şamanizme bağlamak da doğru görünmüyor. Eski Türk kültürü Aleviliği oluşturan katmanlardan biridir. Ama hikayenin tamamı değildir.

 

2. Luviler, Hititler ve Sümerler: Alevilik Anadolu’nun Binlerce Yıllık Dini mi?

En iddialı teorilerden biri Aleviliği Anadolu’nun Tunç Çağı halklarına, özellikle Luvilere bağlar.

Bazı popüler çalışmalarda “Luvi” kelimesinin ışıkla ilişkili olduğu, Luvilerin “ışık insanları” olduğu ileri sürülür. Ardından Osmanlı kaynaklarında bazı heterodoks dervişlerin “Işık” ya da “Işık taifesi” diye anılması bu adın devamı sayılır ve “Luvi - ışık - Alevi” biçiminde bir etimolojik zincir kurulur. Buna kültürel benzerlikler eklenir: ateş ve ışığa verilen önem, kutsal dağlar ve pınarlar, kadın ve erkeğin birlikte katıldığı törenler, müzikli ve danslı ritüeller.

Ama zincirin her iki halkası da sorunlu. Birincisi, dilbilimde Luvice adı “ışık” kelimesinden değil, Hitit kaynaklarında geçen Luwiya adlı coğrafi bölgeden türetilir. Yani zincirin ilk halkası baştan kurulmamıştır. İkincisi, Osmanlı kaynaklarındaki “Işık” adı gerçektir, ama Tunç Çağı’yla ilgisi yoktur. II. Bölümde gördüğümüz gibi bu ad 15. ve 16. yüzyıllarda Kalenderi çevrelere yakın, gezgin dervişler için kullanılan bir adlandırmadır. Yani terim var; ama Luvilere değil, geç Orta Çağ Anadolu’sunun derviş dünyasına aittir. Ayrıca iki uç arasında iki bin yılı aşan bir boşluk vardır. Luvi kültürüyle bugünkü Alevi toplulukları arasında süreklilik gösteren ne arkeolojik ne de yazılı bir belge zinciri bulunur.

Hitit bağlantısında da durum benzer. Anadolu’da Hititlerden, Friglerden, Roma ve Bizans dönemlerinden kalan bazı kutsal mekanların sonraki dinler tarafından kullanılmaya devam etmesi mümkündür. Bir pınarın, dağın ya da kayanın etrafındaki kutsallık algısı, bölgenin dini değişse bile yaşayabilir. Ama bundan “Alevilik Hitit dininin devamıdır” sonucu çıkmaz.

Söylenebilecek en fazla şey şudur: Alevilik Anadolu’da oluştuğu için Anadolu’nun daha eski kültürel hafızasından bazı izler taşımış olabilir. Ama kültürel tortu ile soy bağı aynı şey değildir. Aynı tortu Anadolu’daki Sünni köylerde de, Hristiyan köylerde de vardır.

Aynı mantığın daha da uzağa giden bir versiyonu Mezopotamya’ya uzanır. Bu görüşe göre Alevi ritüellerinin kökeni Sümer’dedir; cem töreni ile Sümer tapınak törenleri arasında benzerlikler kurulur ve zaman zaman Gudea dönemine ait dört bin yıllık tabletlerdeki tasvirler kanıt olarak gösterilir.

Burada da aynı soruları sormak yeterli. Kim taşıdı? Ne zaman taşıdı? Hangi metin, kurum ya da topluluk aracılığıyla? Sümer’in sona ermesi ile Anadolu’da Alevi cemlerinin yapılmaya başlanması arasında yaklaşık dört bin yıl var ve bu aralığı dolduran hiçbir aktarım zinciri gösterilemiyor. Üstelik gösterilen benzerlikler, kutsal bir içeceğin paylaşılması ya da toplu tören gibi, dünyanın hemen her dininde bulunabilecek genel motiflerdir. Mezopotamya’nın kültürel mirasının bölgedeki bütün dinlere bir şeyler bırakmış olması mümkündür; ama bu miras, Alevilikte olduğu kadar bölgenin Sünni, Hristiyan ve Yahudi topluluklarında da vardır. Bir mirası herkes paylaşıyorsa, o miras kimsenin soy kütüğü değildir.

 

3. Hristiyan Kökenli Tezler: Pavlikanlar, Bogomiller, Tondrakiler ve “Gizli Hristiyanlar”

Bu başlık altında aynı tezin birkaç varyantı var. Ortak iddia şu: Alevilik, İslamlaşmış heterodoks ya da yerli Hristiyan toplulukların mirasıdır. Bence spekülatif teoriler arasında en ilginci bu, çünkü Luvi tezinden farklı olarak burada hem zaman hem coğrafya bakımından gerçek bir temas alanı var.

Pavlikanlar, Orta Çağ’da özellikle (7, 8 ve 9.yüzyıllarda) Doğu Anadolu ve Ermeni coğrafyasında yaşayan, Bizans kilisesi tarafından sapkın ilan edilmiş Hristiyan topluluklardı. Devlet ve kilise baskısına uğradılar, sürüldüler, imparatorluğun sınır bölgelerinde yaşamlarını sürdürdüler. Bogomiller ise Pavlikanların bir kolu olarak Balkanlarda, kurumsal kiliseye ve ruhban otoritesine karşı çıkan, güçlü düalist unsurlar taşıyan bir gelenekti. Tondrakiler Ermeni kilisesinin dışında kalan Pavlikanlar’a benzer bir hareketti ve 9, 10 ve 11.yüzyıllarda Van ve çevresinde yaşamışlardı.

Bağlantı kuranlar birkaç benzerliğin altını çizer: resmi dine ve ruhban sınıfına mesafe, kapalı cemaat yapısı, batıni öğretiler, baskı altında yaşama deneyimi ve coğrafi örtüşme. Pavlikan ve Tondraki coğrafyasının Doğu Anadolu Aleviliğiyle, Bogomil coğrafyasının Balkan Bektaşiliğiyle kısmen örtüşmesi tezi çekici kılar. Böylece şöyle bir zincir kurulur: Pavlikan → Bogomil → Bektaşi → Alevi-Bektaşi.

Bu tezin daha geniş bir versiyonu 19. yüzyılda ortaya çıktı. III. Bölümün sonunda değindiğim misyonerler ve Anadolu’yu gezen bazı Batılı seyyahlar, Kızılbaşların inançlarında Hristiyanlığa benzeyen unsurlar gördüler: kadın ve erkeğin birlikte katıldığı törenler, kutsal yemek uygulamaları, eren kültü, ortak ziyaret yerleri ve Hz. İsa’ya yönelik olumlu anlatılar. Buradan Kızılbaşların eski Ermeni ya da Rum toplulukların İslamlaşmış torunları olabileceği ileri sürüldü. Yunan milliyetçi literatüründe Kızılbaşların İslamlaşmış “yerli Rumlar” olduğu görüşü dahi dile getirildi. Markus Dressler, 19. yüzyıl Batılı yazarlarının bu teorileri nasıl ürettiğini ayrıntılı biçimde gösterir.

Bu benzerlik listesine sonradan teolojik bir madde daha eklendi: Hristiyanlıktaki Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlemesi ile Alevilikteki Hak-Muhammed-Ali formülü arasındaki biçimsel benzerlik. Kimi yorumcular, Hz. Ali’nin ilahi nurla ilişkilendirilmesi ve mazlumiyet teması üzerinden Hz. İsa tipolojisiyle de bağ kurar.

Ama biçimsel benzerlik burada aldatıcıdır. Hristiyan teslisi, tek Tanrı’nın üç ayrı boyutundan (hipostaz) oluştuğunu söyleyen, yüzyıllar süren konsil tartışmaları sonunda tanımlanmış teknik bir doktrindir. Hak-Muhammed-Ali ise bir doktrin değil, esas olarak deyişlerin ve gülbenklerin dilidir; Alevi yorumunda da çoğunlukla üç ayrı varlık değil, tek hakikatin farklı tecellileri olarak anlaşılır. Üstelik bu anlayışın nereden geldiğini aramak için Anadolu’nun dışına çıkmaya gerek yok: IV. Bölümde anlattığım gulüv geleneği, yani Hz. Ali’ye ilahi nitelikler yükleyen akımlar, İslam’ın ilk yüzyıllarından beri İslam dünyasının içinde vardır ve bu formülün doğrudan arka planıdır.

Bu tezleri tartarken, Anadolu’nun İslamlaşmasının nasıl gerçekleştiğini de hatırlamak gerekir. Bu süreç büyük ölçüde medrese eliyle değil, tekkeler ve gezgin dervişler eliyle yürüdü. Tarihçi Ömer Lütfi Barkan’ın “kolonizatör Türk dervişleri” olarak adlandırdığı bu çevreler, boş toprakları “şenlendirirken” yerel halkla da temas kurdular. Bu temasın izleri bugün hala görülebilir: eski ayazmalar yatıra dönüşmüş, Hristiyan azizleri ile Müslüman velileri halkın gözünde birbirine karışmış, Aya Yorgi ile Hızır kültü kimi bölgelerde aynı ziyaret yerinde buluşmuştur. Bizans’ın doğu sınırını koruyan Akritai adlı sınır muhafızlarının imtiyazları kaldırıldığında bir kısmının Müslüman olup Türkmen beylerinin safına geçmesi de, bu geçişkenliğin somut bir örneğidir.

Bütün bunlar bize ihtidanın ve kültürel alışverişin gerçekten yaşandığını gösterir. Ama aynı şey Anadolu’nun Sünni köyleri için de geçerlidir; aynı yatırlar, aynı ziyaret yerleri, aynı azizden veliye dönüşmüş figürler onların da kültüründe vardır. Yani bu örnekler Aleviliğin Hristiyanlıktan geldiğini değil, Anadolu’nun ortak bir kültürel katman üzerinde durduğunu kanıtlar.

Burada reddedilmesi gerekmeyen bir ihtimal var: Anadolu’nun yüzyıllar süren İslamlaşması sırasında Ermeni, Rum ve başka yerel topluluklardan insanların Müslüman olması ve bunların bir kısmının zamanla Kızılbaş topluluklarına karışması son derece mümkündür. Böyle bir toplumsal dönüşümün başka türlü gerçekleşmesi beklenmez. Ama iki cümleyi birbirinden ayırmak gerekiyor. “Heterodoks Hristiyanların bir kısmı zamanla Anadolu’nun Müslüman topluluklarına karışmış olabilir” makul bir tarihsel ihtimaldir. “Alevilik Pavlikanlığın ya da Hristiyanlığın İslamlaşmış biçimidir” ise bugünkü bilgilerle desteklenemeyen bir iddiadır.

Bu ayrımın en somut örneği, Doğu Anadolu’daki Ermeni topluluklarının tarihidir. Dersim, Sivas ve Malatya çevresinde bazı Ermeni ailelerin zaman içinde Müslümanlaştığı ve Alevi ocaklarına bağlandığı biliniyor. Bu süreç özellikle 19. yüzyıl sonundaki kırımlar ve 1915’te yoğunlaştı; bazı bölgelerde Alevi aşiretlerinin Ermenileri koruduğu, sakladığı ve bu ailelerin sonraki kuşaklarının Alevi toplulukları içinde yaşamaya devam ettiği, hem sözlü tarih çalışmalarında hem de aile anlatılarında karşımıza çıkıyor.

Bu gerçek bir katılımdır ve inkar edilmesi için bir sebep yoktur. Ama ne anlama geldiğine dikkat etmek gerekir. Bu katılım, Aleviliğin 20. yüzyıla gelindiğinde çoktan kurulmuş olan yapısına, sonradan ve bireysel ya da ailesel düzeyde gerçekleşmiştir. Yani Aleviliğin kökenini değil, esnekliğini ve kapsayıcılığını gösterir. Kökenle sonradan katılımı birbirine karıştırmak, bu bölümdeki bütün tezlerin ortak hatasıdır.

Heterodoks akımlar üzerine çalışan din tarihçisi Yuri Stoyanov, Pavlikan ve Bogomil gibi heterodoks Hristiyan gruplarla Alevi-Bektaşi gelenekleri arasında kurulan bu bağlantıları özel olarak incelemiş ve doğrudan süreklilik iddialarının kanıtlanmadığı sonucuna varmıştır. Stoyanov ayrıca bu tezlerin bir kısmının yalnızca motif benzerliklerine, bir kısmının ise güvenilirliği tartışmalı belgelere dayandığına dikkat çeker.

Coğrafya devam ediyor, insanlar birbirine karışıyor. Ama inancın aktarımını gösterecek ara halkalar eksik. Ve bireysel ya da bölgesel ataların kim olduğu ile bir inanç sisteminin tarihsel kökeni aynı şey değildir.

 

4. Zerdüştlük, Mazdeizm ve Mithra Kültü

Özellikle Dersim ve Kürt Aleviliğinin kökenini açıklamaya çalışan bazı görüşlerde Zerdüştlük merkezi bir yer tutar. Bağlantı kurulurken genellikle ateşe verilen önem, güneş ve ışık sembolizmi, kutsal dağlara saygı, Nevruz, bazı temizlik uygulamaları ve İrani kültür dünyasıyla coğrafi yakınlık sıralanır. Daha eskiye gidildiğinde Mithra ya da Mihr kültü devreye girer; eski İrani ve Ermeni dini gelenekleriyle Dersim’deki bazı kutsal dağ ve ateş pratikleri arasında süreklilik kuran çağdaş çalışmalar bulunur.

Burada Luvi tezine göre daha dikkatli olmak gerekiyor. Çünkü İran, Mezopotamya ve Doğu Anadolu gerçekten de yüzyıllarca Zerdüşti ve diğer İrani dinlerin yaşadığı bir havzadır. Bazı kültürel unsurların sonraki topluluklara geçmiş olması hiç de şaşırtıcı değildir.

Ama yine aynı sınırı çizmek gerekir: Alevilikte İrani kültür katmanlarının bulunması mümkündür; Aleviliğin Zerdüştlüğün devamı olduğu ise kanıtlanmış değildir. Ateşe ya da güneşe saygı göstermek tek başına Zerdüşt kökenin kanıtı olamaz; aynı semboller dünyanın birbirinden çok uzak dinlerinde ortaya çıkar. Nevruz ise yalnızca Alevilerin değil, bölgedeki Sünni Kürtlerin, Farsların, Azerilerin ve Orta Asya Türklerinin de bayramıdır.

 

5. Maniheizm, Mazdekçilik ve Hurremilik

İran kökenli dinlerle kurulan bir başka bağlantı Maniheizm ve Mazdekçilik üzerinden yürür. Maniheizm ışık ile karanlık, ruh ile madde arasındaki keskin karşıtlığıyla tanınır ve İran’dan Orta Asya’ya, Uygurlardan Mezopotamya’ya uzanan geniş bir alana yayılmıştır. İslamlaşan İrani ve Türk toplulukların geçmişte Maniheist kültürle temas etmiş olması tarihsel bir gerçektir. Mazdekçilik ise buna toplumsal bir boyut ekler: eşitlikçilik, mülkiyetin paylaşımı, yerleşik dini ve siyasi otoriteye muhalefet. Araya zaman zaman Hurremilik ve Babek hareketi de konur ve şöyle uzun bir zincir üretilir: Maniheizm → Mazdekçilik → Hurremilik → batıni hareketler → Kızılbaşlık.

Sorun tam da bu uzunluktadır. Zincirin bazı halkaları arasında fikir ve coğrafya benzerlikleri vardır; ama bütün zinciri birbirine bağlayan kesintisiz bir tarihsel delil yoktur.

Burada çok dikkat edilmesi gereken bir tuzak da var. Bu zinciri kuranların sık kullandığı delillerden biri, bu gruplara yöneltilen suçlamaların birbirine benzemesidir. Mazdekilere ve Hurremilere yüzyıllar önce yöneltilen “kadın ortaklığı”, “ahlaksızlık” ve “gizli gece toplantıları” ithamları, daha sonra neredeyse aynı sözcüklerle Kızılbaşlara da yöneltildi. Kızılbaşlara karşı kullanılan ve yankıları bugün bile duyulan “mum söndü” iftirası bunun en bilinen örneğidir.

Bu benzerlik ortak bir kökü değil, ortak bir polemik şablonunu gösterir. Egemen ortodoksi, dışarıda bıraktığı kapalı toplulukları tarif ederken yüzyıllar boyunca aynı iftira kalıbını kullanmıştır. İthamların birbirine benzemesi, suçlananların değil, suçlayanların sürekliliğini kanıtlar. Bu nedenle Maniheizm ve Mazdekçilik için de “kültürel etkilenme ihtimali” ile “Aleviliğin atası” iddiasını ayırmak gerekir.

Bu şablonun modern devamlarını da görmek mümkün. Kapalı yaşayan bir topluluğa gizli bir kimlik atfetmek, yüzyıllar boyunca en sık kullanılan karalama biçimlerinden biri olmuştur. Alevilerin aslında gizli Yahudiler olduğu, Sabetaycıların Bektaşi dergahlarına sızarak Aleviliği ele geçirdiği ya da Anadolu Alevilerinin Museviliği benimsemiş Hazar Türklerinin torunları olduğu yolundaki iddialar bu türdendir. Hiçbirinin tarihsel dayanağı yoktur ve hiçbiri ciddi bir akademik tartışmanın konusu olmamıştır. Ama yapıları, dört yüz yıl önceki “mum söndü” iftirasıyla birebir aynıdır: görünmeyen bir topluluk hakkında, görünmediği için, her şey söylenebilir.

Bu tür anlatılar bize Alevilik hakkında hiçbir şey öğretmez. Onları buraya almamın tek sebebi, karalama dilinin yüzyıllar boyunca nasıl aynı kalıbı kullandığını göstermektir.

 

6. Budizm ve Hint Dinleri

Daha seyrek rastlanan bir açıklama da bazı Alevi ve heterodoks İslam öğelerinin Budizm ya da Hint dinlerinden geldiği iddiasıdır. Benzerlikler genellikle ruh göçü (tenasüh), hulul, gezgin dervişlik ve çilecilik üzerinden kurulur. En somut ve en sık tartışılan örnek, II. Bölümde andığım Kalenderi dervişlerin çardarb uygulamasıdır. Bu uygulamanın Hint zahit geleneğiyle yapısal benzerliği sık sık işaret edilmiştir.

Orta Asya’da Türk toplulukların Budizm, Maniheizm ve başka Asya dinleriyle gerçekten karşılaşmış olması nedeniyle böyle bir aktarım teorik olarak mümkündür. Ama burada da tek bir motiften soy bağı çıkarmamak gerekiyor. Ruh göçü fikri yalnız Budizm’de değil, İrani, gnostik ve çeşitli batıni geleneklerde de karşımıza çıkar. Bir motifin birden fazla olası kaynağı varsa, onlardan birini seçip “kaynak budur” demek, aktarım mekanizmasını göstermeden fazla ileri gitmek olur.

 

7. Yaresan, Ezidilik ve “Yazdanizm” Tezi

Yaresan (Yarsanilik, Kaka’ilik, Ehl-i Hak) geleneğinden yukarıda Aleviliğin akraba geleneklerinden biri olarak bahsettim. Burada soru farklı: Bu gelenekler Aleviliğin akrabası mı, yoksa hepsi aynı kayıp atanın torunları mı?

Bir teori özellikle Kürt Aleviliğini, Yaresan ve Ezidilikle birlikte çok daha eski ortak bir İrani ya da Kürt dininin devamı olarak görür. Bu görüşün en sistematik biçimi Kürtoloji uzmanı Mehrdad Izady’nin ortaya attığı “Yazdanizm” tezidir. Buna göre Alevilik, Yaresanilik ve Ezidilik, İslam’dan önce yaşamış ortak bir Kürt “Melekler Kültü”nün farklı kollara ayrılmış biçimleridir.

Teorinin çekiciliği gerçek benzerliklerin bulunmasından gelir. Yaresan geleneğiyle bazı Alevi toplulukları arasında kutsal soylar, müzikli toplu ritüeller, Ali’ye verilen önem, batıni yorumlar ve ilahi tecelli düşüncesi bakımından dikkat çekici paralellikler vardır. Ama benzerliklerin hepsini tek bir kayıp dine bağlamak başka bir şeydir. “Yazdanizm” adıyla tarihsel olarak belgelenmiş, kurumları, metinleri ve mensupları bilinen eski bir din elimizde yoktur. Yani teori, var olduğunu gösteremediği bir atayı, torunlar arasındaki benzerliklerden geriye doğru kurmaktadır.

Buna karşılık bu geleneklerin aynı İran-Mezopotamya kültür havzası içinde birbirlerini etkilemiş ya da ortak eski kültürel katmanlardan beslenmiş olmaları çok daha makul bir araştırma konusudur. Kuzenler birbirine benzeyebilir; bu, aynı büyük dedenin torunları olduklarını kanıtlamaz, aynı mahallede büyümüş olmaları da yeterlidir.

 

8. İsmaililik ve Karmatilik: Köken mi, Etkileşim mi?

İsmaililikten de yukarıda akraba bir gelenek olarak söz ettim. Ama bazı görüşler Aleviliği doğrudan İsmaililiğin ya da Karmatiliğin devamı sayar.

Burada bağlantılar antik din teorilerinden çok daha güçlüdür. Çünkü iki gelenekte de zahir-batın ayrımı, imam ve kutsal rehber figürüne güçlü vurgu ve dereceli dini bilgi anlayışı gibi ortak temalar bulunur. Üstelik bu iki gelenek, antik dinlerden farklı olarak aynı İslam dünyasının içinde ve birbirine yakın yüzyıllarda yaşamıştır. Nitekim Alevi kozmolojisi ile İsmaili düşünce arasındaki olası etkileri araştıran akademik çalışmalar vardır; tarihçi Erdal Gezik’in Alevi yaratılış anlatıları üzerinden İsmaili etki ihtimalini incelemesi buna bir örnektir.

Bu yüzden İsmaililiği Luvi teziyle aynı kategoriye koymak haksızlık olur. Burada gerçek bir tarihsel etkileşim ihtimali vardır. Ama yine de iki cümle aynı değildir. “Alevilikte İsmaili etkiler olabilir” makul ve araştırılmaya değer bir iddiadır. “Alevilik İsmaililiğin devamıdır” iddiası için ise gerekli kurumsal ve toplumsal soy zinciri henüz ortaya konmamıştır.

Not: Bu bağlamda zaman zaman Alamut’un efsanevi önderi Hasan Sabbah da anılır ve Nizari İsmaililiğinin batıni yorumu, imama bağlılığı ve ikrar anlayışıyla Alevilik arasında paralellik kurulur. Benzerlik gerçek, ama aktarım zinciri yok: Hasan Sabbah’ın öğretisinin Anadolu’daki Vefai, Babai ya da Kızılbaş çevrelerine hangi kişiler ve kurumlar aracılığıyla ulaştığını gösteren bir kanıt bulunmuyor. Onu Aleviliğin öncüsü değil, aynı geniş İslam dünyasında gelişmiş akraba bir düşüncenin temsilcisi olarak görmek daha doğru.

İsmaililiğin önemli özelliklerinden biri de inancını yaymak için geliştirdiği örgütlü davet sistemiydi. Bu sistemde dai adı verilen, imamın yetkilendirdiği dini görevliler farklı bölgelere giderek İsmaili öğretilerini yayıyor, yeni mensuplar kazanıyor ve topluluklar arasında ilişkiler kuruyorlardı. Hasan Sabbah'ın Nizari İsmaili hareketinde de bu örgütlenmenin önemli bir yeri vardı. Peki, Hacı Bektaş Veli de Anadolu'ya gönderilmiş bir Nizari daisi olabilir miydi? Bazı yorumlarda onun Horasan'dan güvercin donunda gelişi ve Anadolu erenleriyle karşılaşması, böyle bir görevlendirmenin sembolik anlatımı olarak değerlendirilir. Ancak menkıbeden bu sonucu çıkarmak tarihsel açıdan oldukça sorunludur. Hacı Bektaş'ın Alamut veya Suriye'deki Nizari merkezleri tarafından görevlendirildiğini, İsmaili hiyerarşisine bağlı olduğunu ya da Anadolu'da bu hareket adına faaliyet yürüttüğünü gösteren güvenilir bir belge bulunmuyor. Batıni yorum ve manevi rehberlik bakımından bazı benzerlikler bulunsa da Hacı Bektaş'ın Nizari İsmaili daisi olduğu görüşü, kanıtlanmış bir tarihsel bilgi değil, spekülatif bir köken iddiasıdır.

 

9. Dışlanmışların Sığınağı mı?

Bir başka yaygın açıklama, Aleviliği belirli bir dinin devamı olarak değil, bir toplumsal süreç olarak görür. Buna göre 11. ile 13. yüzyıllar arasında Selçuklu devletinin ve Sünni medrese İslam’ının dışladığı göçebe Türkmenler, eski inançlarını bırakmamış topluluklar, vergi ve topraksızlaşmadan mağdur olan kitleler ve kuralsız dervişler merkezden uzak bölgelerde bir araya gelmiş, her biri kendi inanç birikimini bu ortak havuza taşımıştır. Aleviliğin içinde farklı kökenlerden gelen unsurların bir arada görülmesi de bununla açıklanır.

Bu hipotezin gerçek bir çekirdeği var. Dışlanma ve baskı, Kızılbaş topluluklarının kimliğini gerçekten biçimlendirmiştir; III. Bölümde anlattığım konfesyonelleşme süreci bunun en açık örneğidir. Babai ayaklanmasının arkasında da toplumsal ve ekonomik gerilimler vardır.

Ama bu hipotezin zamanlaması sorunlu. 11. ile 13. yüzyıllar, Kafadar’ın metadoksi kavramıyla anlattığı dönemdir: mezhep sınırlarının belirsiz olduğu, dervişlerin farklı çevrelerle rahatça ilişki kurabildiği, ortodoksinin henüz insanları sistematik biçimde dışlayacak kadar keskinleşmediği bir dünya. Selçuklu yönetimi medreseleri desteklese de heterodoks dervişlere karşı sistematik bir takibat yürütmedi; sultanlar ve beyler Türkmen babalarına zaviyeler ve vakıflar da bağışladılar. Dışlanmanın bir topluluk kimliği üretecek kadar sistematik hale gelmesi ancak 16. yüzyılda, Osmanlı-Safevi çatışmasıyla oldu. Yani dışlanma Kızılbaş kimliğinin sertleşmesinde belirleyiciydi; ama bu kimliğin öncüllerini bir araya getiren şey değildi.

Hipotezin ikinci sorunu, “birbiriyle uyumsuz öğretiler bir arada” izleniminden yola çıkmasıdır. Bu izlenim kısmen Aleviliğe dışarıdan, onu parçalarına ayırarak bakan senkretizm tezinden gelir. İçeriden bakıldığında devriye, Hak-Muhammed-Ali, dört kapı, rızalık ve Ehl-i Beyt sevgisi, IV. Bölümde anlattığım gibi, oldukça tutarlı bir batıni dünya görüşünün parçalarıdır. Bu dünya görüşünü bir arada tutan şey, farklı dışlanmışların tesadüfen aynı yerde buluşması değil; ocaklar, dedeler, Buyruklar ve deyişlerdir.

Son olarak, Aleviliği yalnızca bir “dışlanmışlar ittifakı” olarak görmek, onu yine kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarıp başkalarının ona yaptıklarıyla tanımlamak anlamına gelir. Baskı Aleviliği biçimlendirdi; ama Aleviliği yaratan baskı değildi.

Bu tartışmanın bir de tam ters yönde ilerleyen versiyonu var. Bazı yorumlara göre heterodoks akımlar aslında devletin işine yarıyordu: Hristiyan ve pagan toplulukları İslam’a ısındırmanın ilk basamağı bu esnek, hoşgörülü halk İslamıydı; Selçuklu bu yüzden dervişlere göz yumdu, Osmanlı da yeni devşirdiği askerlere doğrudan Sünni fıkhı dayatmak yerine onları Bektaşi tekkesine bağladı.

Bu görüşün sonuç kısmı büyük ölçüde doğrudur. Dervişler gerçekten de medresenin yapamadığını yaptılar. Yukarıda anlattığım kült örtüşmeleri de bunu gösteriyor.

Zayıf yanı ise sonucu niyet gibi okumasıdır. Selçuklu’nun planlı bir ihtida (dine davet, asimilasyon, misyonerlik) politikası olduğuna dair bir kanıt yoktur; dervişlere yapılan zaviye ve vakıf bağışları daha çok iskan, güvenlik ve boş toprakların şenlendirilmesiyle ilgiliydi. Yeniçerilerin Bektaşilikle bağı da tasarlanmış bir strateji değil, zaman içinde oluşmuş bir ilişkidir; nitekim 1826’da devlet için bir sorun haline gelmiştir. En güçlü karşı kanıt ise 16. yüzyıldır: heterodoks akımlar devletin planladığı ilk basamak olsaydı, aynı devletin Kızılbaşlar hakkında fetvalar çıkarması ve arşivlerini soruşturmalarla doldurması beklenmezdi.

Yani ortada bir işlev vardır, ama bir plan olduğunu gösteren belge yoktur. İkisini ayırmak, bu makalenin baştan beri uyguladığı ayrımın bir başka biçimidir.

 

Aynadaki İddialar: Aleviliği İçeriden Tanımlamak

Buraya kadar ele aldığım tezlerin çoğu Aleviliği dışarıdan açıklıyordu: araştırmacılar, milliyetçi tarihçiler, misyonerler ya da komşu gelenekler. Ama Aleviliğin ne olduğu ve nereden geldiği konusunda Alevilerin kendi içinden gelen iddialar da var. Bunların üçü özellikle önemli: (1) Aleviliğin İslam’dan bağımsız, müstakil bir inanç olduğu; (2) Aleviliğin asıl İslam olduğu; ve (3) Aleviliğin tarihsel olarak laik/seküler ve eşitlikçi bir muhalefet olduğu.

Bu iddiaları da diğerleriyle aynı ölçütle tartacağım; köken tartışmasında yalnızca Aleviliği dışarıdan sahiplenenleri tartıp içeriden sahiplenenleri tartmamak tutarsız olurdu. Ama bir ayrımı baştan yapmam gerekiyor. Bu iddiaların her biri iki şey birden söyler: bugünkü Alevilerin kendilerini nasıl tanımladığı ve Aleviliğin tarihte ne olduğu. Birincisi bir kimlik tercihidir ve tarihçi/araştırmacı ona karar veremez; I. Bölümde söylediğim gibi, bu tartışmada taraf tutmuyorum. İkincisi ise tarihsel bir iddiadır ve belgelerle sınanabilir. Aşağıdaki eleştiriler yalnızca bu ikinci kısma yöneliktir.

 

10. Alevilik Müstakil Bir İnanç mı?

Aleviliği İslam’ın bir yorumu olarak değil, başlı başına ve müstakil bir inanç sistemi olarak tanımlayan yaklaşım, özellikle 20. yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa’daki bazı Alevi örgütlenmelerinde ve seküler-kültürel Alevi çevrelerinde daha görünür hale geldi. Almanya’nın bazı eyaletlerinde Alevi toplumunun ayrı bir din topluluğu olarak tanınması ve okullarda Alevi din dersi verilmeye başlanması, bu tanımın kurumsal bir karşılık bulmasını da sağladı (VI. Bölüm).

Bu yaklaşımın iki biçimi var ve ikisini ayırmak gerekiyor.

Kurumsal biçim. Tezin ilk ve daha yaygın biçimi, Alevi ibadet ve kurumlarının klasik Sünni ve Şii fıkıh geleneklerinden önemli ölçüde farklı olduğunu vurgular: cami yerine cem ve cemevi, ulema yerine dede-talip ilişkisi, fıkıh kurallarından çok yol, erkan, rızalık ve ahlak, kadın ile erkeğin cemde “can” olarak birlikte bulunması. Bazı yorumcular buna vahdet-i vücud, devriye ve don değiştirme gibi batıni anlayışları da ekler.

Bu farklılıkların hepsi gerçektir; bu makale boyunca belgeleriyle anlattığım şeylerdir. Buradaki soru, bu farklılıklardan hangi sonucun çıkacağıdır ve bu noktada tarih tek başına karar veremez. Çünkü soru, “İslam nedir ve sınırı nereden geçer?” sorusuna bağlıdır. İslam’ı fıkıh ve şeriat merkezli tanımlayan biri için bu farklılıklar Aleviliği İslam’ın dışına yerleştirir. İslam’ı tasavvufi ve batıni gelenekleri de içine alan daha geniş bir çerçeve olarak tanımlayan biri için ise aynı farklılıklar İslam içindeki bir çeşitliliktir.

Dikkat çekici olan şu: Bu tezin kullandığı tanım, IV. Bölümün sonunda anlattığım ortodoks eleştirinin kullandığı tanımla aynıdır. İkisi de İslam’ı Sünni fıkıhla özdeşleştirir ve Aleviliğin ondan farklılıklarını sıralar. Biri buradan “Aleviler yoldan sapmış Müslümanlardır”, diğeri “Aleviler zaten Müslüman değildir” sonucunu çıkarır. Aynı listeyi kullanan iki karşıt görüş, farkında olmadan aynı İslam tanımını paylaşır.

Tarihçinin bu tartışmaya katabileceği bir şey ise var: tarihsel Kızılbaş topluluklarının kendilerini nasıl anladığı. Buyruklar, icazetnameler, şecereler ve deyişler, bu toplulukların kendi kutsal tarihini Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve On İki İmam üzerinden anlattığını gösteriyor. Osmanlı uleması onları dinden çıkmış saydı; ama Kızılbaşlar kendilerini dinin dışında değil, Muhammed-Ali yolunun asıl takipçileri olarak görüyorlardı. Vahdet-i vücud, devriye ve batıni yorum da İslam’ın dışından gelen kavramlar değil, İslam düşünce tarihinin içinde gelişmiş tasavvufi kavramlardır.

Bu, bugünkü Alevilerin kendilerini müstakil bir inanç olarak tanımlamasını geçersiz kılmaz. Bu makalenin ana tezi zaten Aleviliğin oluşumunun sürdüğüdür ve bir topluluğun kendini yeniden tanımlaması da bu oluşumun parçasıdır. Aleviler yarın Aleviliği bütünüyle müstakil bir din olarak tanımlamaya karar verirlerse buna kimsenin, tarihçinin de, itiraz hakkı yoktur. Ama şu ayrımı korumak gerekir: “Alevilik bugün kendi başına bir inançtır” bir kimlik tercihidir; “Alevilik tarihte de İslam’ın dışında bir inançtı” ise belgelerle desteklenmeyen tarihsel bir iddiadır.

Köken biçimi: İslam öncesi çekirdek, İslami kabuk. Tezin daha ileri biçimi bir adım daha atar. Buna göre Aleviliğin asıl kökleri İslam öncesi inançlardadır: Şamanizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdeizm, Ezidilik ve eski Anadolu inançlarından gelen unsurlar yüzyıllar içinde birleşmiştir. Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve On İki İmam gibi İslami unsurlar ise bu yapının üzerine sonradan yerleşmiştir. Bazı yorumlarda bu İslami katman, baskıdan korunmayı sağlayan bir “kabuk” işlevi görür: çekirdekteki ezoterik inanç, Müslüman görünerek kendini yaşatmıştır. Bu görüşe göre Aleviliğin sır kültürü ve kapalılığı da çekirdeği koruma ihtiyacının kanıtıdır.

Bu görüşü en iyi anlatan benzetme gömlektir: Eski bir inanç, İslam dünyasında yaşayabilmek için önce Vefailiğin, sonra Safeviliğin gömleğini giymiş, baskı dönemlerinde dışarıya Sünni bile görünmüş, ama içinde hep aynı kalmış. Benzetme çekici; ama I. Bölüm’deki ilk soruya cevap veremiyor: Gömleği giyen kimdi, giymeden önce neye inanıyordu? Bunu söyleyen bir belge, bir isim, bir topluluk yok. Elimizdeki tek “gömlek değiştirme” belgesi ise tersini anlatıyor: Dede Garkın ocağının 1499'daki icazetnamesi ilk üç halifenin adını taşıyor, Ağuiçen ocağının 1582'deki icazetnamesinde ise onların yerini On İki İmam alıyor. Burada bir inanç gömlek değiştirmiyor; gömleğin içindeki beden değişiyor. Bence Aleviliği açıklayan da budur: değişmeden kalan bir çekirdeğin üzerine giydiği kıyafetler değil, yüzyıllar süren karşılaşmalarda hem kendinden bir şeyler koruyan hem yeni bir kimlik kazanan bir topluluk. Buna V. Bölüm’ün sonunda adını koyacağım.

 

Bu yaklaşımın yalnızca bazı araştırmacıların ileri sürdüğü bir teori olmadığını da belirtmek gerekiyor. Alevi toplumunun içinden gelen bazı inanç önderleri ve kurumlar da Aleviliğin İslam'dan bağımsız, kendine özgü ve çok daha eski bir inanç olduğunu savunuyor. Örneğin Alevi Bektaşi Federasyonu'nun 2004 yılında yayımladığı bir açıklamada Alevilik, İslam'dan önce de var olan, farklı din ve kültürlerden etkilenerek bugüne ulaşmış özgün bir inanç olarak tanımlanıyordu. 4 Temmuz 2017'de Hacıbektaş'ta yayımlanan Alevi Yol ve Erkan Bildirgesi de Aleviliğin semavi dinlerden farklı olduğunu savunuyordu. Bildirgenin imzacıları arasında Mehmet Turan, Mehmet Tural Dede ve Pir Hasan Kılavuz gibi isimler de bulunuyordu. Elbette bu açıklamalar bütün Alevilerin aynı görüşü benimsediği anlamına gelmez. Ancak Aleviliğin müstakil bir inanç olduğu düşüncesinin toplumun kendi içinden de güçlü biçimde dile getirildiğini gösterir.

Bu görüşü daha ileriye taşıyan isimlerden biri Mehmet Turan Dede'dir. Turan, 2019 yılında yaptığı açıklamalarda Aleviliğin en az 14 bin yıllık bir geçmişi bulunduğunu, dolayısıyla 1.400 yıllık İslam tarihiyle sınırlandırılamayacağını savunmuştur. Ona göre Alevilik, İbrahimi dinlerden bağımsız, doğa, evren, insan ve Hak anlayışı etrafında şekillenmiş kadim bir inançtır. Bu yaklaşımda Hz. Ali ve Ehl-i Beyt, Aleviliğin başlangıç noktası olarak değil, çok daha eski bir hakikat yolunun sonraki tarihsel unsurları olarak değerlendirilir. Ancak burada bir ayrım yapmalıyız: Aleviliğin kendine özgü, bağımsız bir inanç olduğunu savunan herkes onun 14 bin yıllık olduğunu iddia etmiyor. Müstakil inanç görüşüyle tarih öncesine uzanan kesintisiz bir Alevilik tarihi tezi aynı şey değildir.

Peki, 14 bin yıl iddiasının tarihsel dayanağı nedir? Bu görüşü savunanların zaman zaman başvurduğu örneklerden biri, Aşık Sıtkı Baba'nın ünlü deyişindeki “On dört bin yıl gezdim pervanelikte” dizesidir. Ancak Aşık Sıtkı Baba'nın şiirleri üzerine çalışan Baki Yaşa Altınok, özgün dizenin “On dört yıl dolandım Pervanelikte” olduğunu ve şairin daha önce kullandığı Pervane mahlasına gönderme yaptığını belirtir. Bugün herkesin bildiği “on dört bin” biçimi ise büyük ölçüde Ali Ekber Çiçek’in “Haydar Haydar” yorumuyla yayılmıştır; nakarattaki “haydar” da özgün şiirde yoktur. Üstelik özgün metinde gerçekten 14 bin yıldan söz edilmiş olsaydı bile, tasavvufi bir şiirdeki zaman ifadesini tarihsel belge olarak kullanamazdık. Aleviliğin doğa, insan, evren ve hakikat anlayışında çok eski kültürlerin izleri bulunabilir. Ancak bu izlerden hareketle, aynı inanç geleneğinin 14 bin yıl boyunca kesintisiz yaşadığını söyleyebilmek için aradaki binyılları birbirine bağlayan tarihsel kanıtlara ihtiyaç vardır.

Bu biçim artık bir kimlik tanımı değil, tarihsel bir iddiadır ve diğer köken tezleriyle aynı ölçütle tartılabilir. Sayılan inançların her birini yukarıda ayrı ayrı ele aldım ve hiçbirinde Aleviliğe uzanan bir aktarım zinciri bulunmadığını gördük. Ama kabuk tezinin bunlara ek olarak kendine özgü dört sorunu var.

Birincisi, tez yanlışlanamaz bir yapıya sahiptir. Karşısına çıkan her İslami unsuru “kabuk” diye açıklayabilir; çekirdeği ise hiçbir zaman göstermek zorunda kalmaz. Bir teorinin hiçbir kanıtla çürütülemiyor olması onun gücü değil, zayıflığıdır.

İkincisi, tez kanıtları tersine çevirir. Elimizdeki en eski ve en sağlam katman, tezin “kabuk” saydığı Ali ve Ehl-i Beyt hafızasıdır. “Çekirdek” sayılan kadim inanç ise hiçbir belgede görünmez. Normalde çekirdeğin daha iyi belgelenmiş olmasını, kabuğun daha geç ve yüzeysel olmasını beklerdik.

Üçüncüsü, bir kabuk dışarıya karşı giyilir. Oysa Alevilikte Ali ve Ehl-i Beyt bağlılığı en yoğun biçimde tam da dışarıya kapalı olan yerlerde, cemde, deyişlerde, ikrar ve musahiplik törenlerinde yaşanır. Kimsenin görmediği bir yerde kabuk giymenin anlamı yoktur. Üstelik tarih bize bu “kabuğun” koruma sağlamadığını, tersine takibatı çektiğini gösteriyor: Kızılbaşlar tam da Ali’ye ve Şah’a bağlılıkları yüzünden takibata uğradılar. Baskı dönemlerinde gerçekten bir kabuk kullanıldığında, bu, IV. Bölümde anlattığım takiye pratiğinde olduğu gibi, Sünni görünmek biçimindeydi.

Dördüncüsü, sır kültürünü açıklamak için kadim bir çekirdeğe ihtiyaç yok. Zahir-batın ayrımı Şii, İsmaili ve tasavvufi geleneklerin ortak İslami kavramıdır; kapalılık ise 16. yüzyılın belgelenmiş takibatıyla açıklanabilir. Elimizde belgelenmiş bir açıklama varken belgelenmemiş bir açıklamayı tercih etmek için güçlü bir neden gerekir.

Bu, Alevilikte İslam öncesi kültürel izlerin bulunmadığı anlamına gelmiyor; yukarıda gördüğümüz gibi, bu izlerin bulunması şaşırtıcı olmazdı. Ama bir geleneğin eski kültürel izler taşıması ile o geleneğin özünün bu izlerden ibaret olması aynı şey değildir.

 

11. “Alevilik Asıl İslam’dır”

Müstakil inanç tezinin tam karşısında duran iddia şudur: Alevilik, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin asıl İslam’ıdır. Sünnilik ise Emevi iktidarının dayattığı bir sapmadır. Yani sapan Alevilik değil, Sünniliktir; Alevilik de yedinci yüzyıldan bu yana bu asıl yolu korumuştur.

Bu iddianın teolojik boyutu bu makalenin konusu değil; I. Bölümde söylediğim gibi, bir inancın “asıl” olup olmadığına tarihçi karar veremez. Ama iddianın tarihsel boyutu diğerleriyle aynı ölçütle tartılabilir. Bu iddia yedinci yüzyıldan bugüne kesintisiz bir aktarım zinciri varsayar. Oysa II. ve III. Bölümlerde gördüğümüz şey tam tersidir: Ocak sistemi 13. ile 16. yüzyıllar arasında şekillendi. Kızılbaş kimliği 15. yüzyılın sonunda ortaya çıktı. III. Bölümde gördüğümüz iki icazetname, bir yüzyıl içinde ilk üç halifenin adının silinip yerine On İki İmam’ın geçtiğini gösteriyor. Yani Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafıza gerçekten de yedinci yüzyıla uzanır; ama o hafızayı bugünkü biçimiyle taşıyan toplumsal yapı çok daha sonra kurulmuştur.

 

12. Alevilik Dönemin Seküler Muhalefeti miydi?

Son iddia Aleviliği daha çok siyasi ve toplumsal değerleri üzerinden tanımlar. Buna göre ilk dönem Alevileri, katı şeriat anlayışını reddeden, akıldan, eşitlikten, özgürlükten ve istişareden yana olanların oluşturduğu bir tür “dönemin sekülerleri”ydi. Cemdeki rızalık bir tür doğrudan demokrasi, kadın ile erkeğin cemde birlikte bulunması bir eşitlik ilkesi, şekilsel ibadete karşı ahlakın öne çıkarılması ise bir tür laiklik olarak okunur. Bugün Alevilerin laikliği ve demokrasiyi güçlü biçimde savunması da bu tarihsel mirasın doğal sonucu olarak görülür.

Bu iddiada da gerçek unsurlar var. Kadın ile erkeğin cemde birlikte bulunması, şekilsel ibadete içsel ahlakı önceleyen anlayış ve topluluğun rızası olmadan ibadetin başlamaması, çağdaşı olan pek çok dini gelenekten gerçekten farklıdır.

Ama bu unsurları “demokrasi” ve “laiklik” kavramlarıyla okumak anakronizmdir. I. Bölümde Baba İlyas için “Aleviydi” demenin neden sorunlu olduğunu söylemiştim; 16. yüzyıl Kızılbaşları için “laikti” demek aynı hatanın daha büyük bir örneğidir. Kızılbaşlık son derece dindar bir hareketti: müritler Şah İsmail’e kutsal bir önder olarak bağlanıyor, onun uğruna savaşa gidiyordu. Dedelik soya dayalı, doğumla gelen bir otoriteydi; eşitlikçi değil, kutsal bir hiyerarşiydi. Düşkünlük, kişinin hayatını topluluk kurallarına sıkı sıkıya bağlayan güçlü bir toplumsal denetim mekanizmasıydı. Rızalık gerçekten önemliydi; ama bir oylama değil, dedenin gözetiminde küçük bir topluluğun barışını sağlamaya yönelik dini bir düzendi.

Bazı alıntılar ve kurumlar da dikkatle kullanılmalı. “İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır” gibi sözler Hacı Bektaş’a atfedilir ama eserlerinde geçmez. Zaman zaman Anadolu’da örgütlü bir kadınlar teşkilatı olarak sunulan “Bacıyan-ı Rum”un gerçekten böyle bir teşkilat olup olmadığı ise tarihçiler arasında tartışmalıdır; bu yorum tek bir kaynaktaki kısa bir ifadeye dayanır.

Alevilerin bugün laikliğe ve demokrasiye yakınlığını açıklamak için beş yüz yıl geriye gitmeye gerek yok. VI. Bölümde anlatacağım 20. yüzyıl gelişmeleri bunu çok daha iyi açıklıyor: Cumhuriyet laikliğinin Sünni çoğunluk karşısında bir güvence olarak görülmesi, köyden kente göç, okullaşma ve 1960’lardan itibaren sol hareketle kurulan yakın ilişki. IV. Bölümde Şeyh Bedreddin örneğinde gördüğümüz gibi, bu dönemde bugünün değerleri geçmişe yansıtılmış ve Alevi hafızası bu değerler etrafında yeniden düzenlenmiştir.

Yani Alevi geleneğinde bugünkü demokratik ve eşitlikçi değerlerle uyuşan unsurlar gerçekten vardır ve modern Aleviler bu unsurları haklı olarak kendi geleneklerinin parçası olarak görürler. Ama bu unsurlar o değerlerin tarihsel kaynağı değil, o değerlerin modern dönemde kendine tutunacak yer bulduğu damarlardır.

 

Bu Teoriler Neden Bu Kadar Çekici?

Buraya kadar köken teorilerinin neden kanıtlanamadığını gösterdim. Ama asıl ilginç soru başka: Bu kadar zayıf delillere dayanan teoriler neden bu kadar yaygın? Neden her biri kendi okur kitlesini buluyor ve kuşaktan kuşağa aktarılıyor?

Teorileri yan yana koyduğunuzda çarpıcı bir örüntü ortaya çıkıyor: Her teori belirli bir kimlik projesinin işine yarıyor. Şamanizm tezi, yukarıda gördüğümüz gibi, Türk ulusal tarihinin Aleviliği “en öz Türkler” olarak sahiplenmesine hizmet etti. Zerdüştlük ve Yazdanizm tezleri, Kürt ulusal kimliğinin İslam öncesine uzanan bir geçmiş kurma ihtiyacına hizmet ediyor. Luvi ve Hitit tezleri, “biz bu toprakların asıl ve en eski yerlisiyiz” diyen bir Anadoluculuk anlatısına hizmet ediyor. Gizli Hristiyan tezi, 19. yüzyılda hem ihtida ettirilebilecek bir nüfus arayan misyonerlerin, hem de Rum ve Ermeni milliyetçi literatürlerinin işine yaradı. “Asıl İslam” tezi ise dışlanmış bir topluluğa, kendisini dışlayanların karşısında daha meşru bir konum kazandırıyor. Müstakil inanç tezi, Sünni çoğunluktan ve devletin din kurumlarından açıkça ayrışmak isteyenlerin, Avrupa’da ise ayrı bir din topluluğu olarak tanınmak isteyenlerin ihtiyacına cevap veriyor. Buna karşılık Aleviliği “İslam’ın bir kültürü ya da tasavvufi yorumu” olarak tanımlayan resmi yaklaşım da onu mevcut din kurumlarının içine yerleştirme ihtiyacına hizmet ediyor. “Dönemin sekülerleri” anlatısı ise bugünün Alevi siyasi kimliğine tarihsel bir derinlik kazandırıyor.

Bölgedeki hemen her ulusal ve dini proje, Aleviliği kendi atasının mirasçısı olarak sahiplenmeye çalışmıştır. Bu, köken tartışmasının neden bu kadar ateşli olduğunu açıklıyor. Mesele yalnızca tarihin ne söylediği değil; mesele Aleviliğin kime ait sayılacağıdır.

Bu kavganın en çarpıcı biçimi Türk-Kürt simetrisidir. Bir taraf Aleviliği eski Türk inancının devamı sayar ve Şamanist motifleri, Türkmen dervişlerini, Türkçe deyişleri gösterir; öbür taraf onu kadim bir Kürt inancının bugüne ulaşmış biçimi sayar ve Dersim’in Raa Haq geleneğini, ateş ve güneş sembollerini, Yaresan ve Ezidilikle benzerlikleri gösterir. Son yıllarda bir adım daha atılıp “Alevilik aslında Kürt kökenlidir, Türkler bu inancı sonradan benimseyip Türkleştirdi” de dendi. İki tezin de dayandığı gerçek bir şey var: Türkler İslamlaşırken eski alışkanlıklarını nasıl taşıdıysa, Kürtçe ve Zazaca konuşan topluluklar da İran-Mezopotamya katmanından bir şeyler taşımış olabilir; üstelik Alevilik yüz yıldır neredeyse yalnızca Türkçe yazılı kaynaklardan çalışıldığı için Kürt ve Zaza sözlü geleneği hak ettiği ilgiyi görmedi. Ama belgelere baktığınızda iki tezin aradığı o saf eşleşme yok. Dersim’in Kürtçe ve Zazaca konuşan taliplerinin gülbenkleri ve deyişleri büyük ölçüde Türkçedir; Ağuiçen gibi ocakların hem Türkçe hem Kürtçe konuşan talipleri vardır; Dersim ocaklarının dede aileleri soylarını Horasan’a ve Ehl-i Beyt’e bağlayan Arapça şecereler saklar. Yani ocak, dili kesiyor. Martin van Bruinessen’in yıllar önce gösterdiği gibi, Aleviliğin Türk ya da Kürt kimliğine bağlanması tarihin değil, 20. yüzyıl kimlik mücadelelerinin ürünüdür. Bir inancın hangi dilde söylendiği, kime ait olduğunu söylemez. Bir halkın Aleviliğe katkıda bulunmuş olması başka şeydir, Aleviliğin asıl sahibinin o halk olması başka. Tarihçinin işi hangi halkın sahip çıkmaya daha çok hakkı olduğuna karar vermek değil, hangi topluluğun ne zaman, nerede ve nasıl katkıda bulunduğunu göstermektir.

Bu sahiplenmelerin ortak bir yan etkisi var: Aleviliği kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarıp başka bir şeyin kalıntısına dönüştürürler. Onu överken görünmez kılarlar. Çünkü Alevilerin yüzyıllar içinde kendi elleriyle kurduğu ocak sistemini, erkanı, deyişleri, musahipliği ve düşkünlük kurumunu değil, “asıl” diye başka bir şeyi işaret ederler.

Bunu söylerken adil biçimde iki şey eklemek gerekiyor. Birincisi, bu teorilerin bir kısmının Alevilerin kendi aralarında da yaygınlık kazanmasının anlaşılır bir sebebi var. Yüzyıllar boyunca “Rafızi” (reddeden) ve “mülhid” (dinden sapan) diye damgalanmış bir topluluk için, kendini Hititlerin, Zerdüştlerin ya da asıl İslam’ın mirasçısı olarak görmek o damgaya karşı bir onur kaynağıdır. Bu ihtiyaç gerçektir ve küçümsenmemelidir. Ama bir ihtiyacın gerçek olması, onu karşılayan anlatının da gerçek olduğu anlamına gelmez.

İkincisi, aynı eleştiri bu makalenin kendi tezine de yöneltilebilir. I. Bölümde söylediğim gibi, “Alevilik kendi başına üretilmiş bir gelenektir” fikri de bugün Alevilerin tanınma talebine çok iyi hizmet ediyor. Bu yüzden bu tezi savunurken ölçüt aynı kalmalı: Bu makalede Aleviliğin özgün kurumlarını anlatırken dayandığım şey bir ihtiyaç değil, belgeler olmalı. Ocak belgeleri, icazetnameler, Buyruklar ve Osmanlı arşivleri bu tezi destekliyor. Ama aynı belgeler, Aleviliğin tamamen Anadolu’da ve tamamen kendi içinden üretildiğini de söylemiyor: Irak’tan gelen derviş zincirlerini, fütüvvet geleneğini, Safevi merkezinden gelen metinleri ve Anadolu’nun eski kültürel mirasını da gösteriyor. Aleviliğin özgünlüğü, hiçbir şey almamış olmasında değil, aldığı her şeyi kendi kurumları içinde yeniden kurmuş olmasındadır.

 

Özet: İddiaları Tartmak

İddia	Tarihsel temas	Aktarımı gösteren belge	Değerlendirme
Vefai-Babai-Safevi hattı (karşılaştırma ölçütü)	Var	Var (icazetnameler, şecereler, menakıbnameler)	Belgelenmiş tarihsel damar
Eski Türk inançları / Şamanizm	Var (Türkmen toplulukları)	Yok	Kültürel katman olası, köken değil
Luvi / Hitit	Yok	Yok	Desteksiz
Sümer	Yok (dört bin yıllık boşluk)	Yok	Desteksiz
Yazdanizm	Kısmen (ortak havza)	Yok	Spekülatif üst model
Budizm / Hint dinleri	Var (Orta Asya)	Yok	Motif benzerliği
Zerdüştlük / Mithra	Var	Yok	Kültürel katman olası
Maniheizm / Mazdekçilik	Var	Yok	Etkilenme olası, soy bağı değil
Pavlikan / Bogomil / “gizli Hristiyanlar”	Var	Kanıtlanmamış	Bireysel katılım olası, köken değil
İsmaililik / Karmatilik	Var	Kanıtlanmamış	Gerçek etkileşim ihtimali
Dışlanmışların sığınağı (11-13.yy)	-	Dışlanma 16.yy’da belirleyici	Çekirdeği doğru, zamanlaması yanlış
Müstakil İnanç: kurumsal biçim	-	Farklılıklar belgelenmiş	Kimlik tercihi; tarih tek başına karar veremez
Müstakil inanç: İslam öncesi çekirdek, İslami kabuk	-	Yok	Yanlışlanamaz; kanıtlara ters düşüyor
“Asıl İslam”	-	Yok	Teolojik iddia; tarihsel boyutu desteklenmiyor
“Dönemin sekülerleri”	-	Yok	Anakronik; bazı unsurlar gerçek

 

 

Peki Bütün Bunlardan Ne Çıkarmalıyız?

Bu teorilerin ortaya çıkmasını küçümsememek gerekir. Çünkü Alevilik gerçekten de çok farklı kültürlerin yüzyıllarca karşılaştığı bir coğrafyada oluşmuştur. Anadolu, İran, Mezopotamya, Kafkasya, Orta Asya ve Balkanlar arasında insanlar hareket etmiş, din değiştirmiş, evlenmiş, göç etmiş ve eski kutsal mekanlarını yeni adlarla kullanmaya devam etmişlerdir.

Dolayısıyla Alevilikte eski Anadolu, İrani, Türk, Hristiyan, gnostik ya da başka kültürlere ait bazı izlerin bulunması şaşırtıcı olmaz. Şaşırtıcı olan, bulunmaması olurdu. Sorun, bir iz bulduktan sonra bütün ağacı o köke bağlamaktır.

Bir Alevi köyünün yakınında eski bir Pavlikan yerleşimi bulunması, Alevilerin Pavlikan olduğu anlamına gelmez. Cem ile eski bir Anadolu ritüeli arasında benzerlik bulunması, cemin Hititlerden kaldığını göstermez. Ateşe saygı bütün Aleviliği Zerdüştlüğün devamı yapmaz. Yaresanlarla benzerlikler de ikisinin tek bir kayıp dinin parçaları olduğunu kendiliğinden kanıtlamaz.

Bu yüzden Aleviliğin tarihini açıklarken en sağlam yöntem, önce belgelenebilen hatları izlemek, sonra olası kültürel etkileri bu hatların etrafına yerleştirmektir. Aksi halde Aleviliğin kökenini araştırmak, onu istediğimiz kadar eski bir uygarlığa bağlayabileceğimiz bir benzerlik oyununa dönüşür. Ve o oyunun kazananı hiçbir zaman Alevilik olmaz. Her seferinde oyunu kuran taraf kazanır.

 

Alevilik Senkretik mi? Evet, Diğerleri Gibi

Bunu açıkça söyleyeyim: Alevilik senkretik bir inançtır. Yani içinde farklı kaynaklardan gelen unsurlar vardır ve bu unsurlar yüzyıllar içinde birbirine karışarak yeni bir bütün oluşturmuştur. Bu, Alevilik hakkında söylenecek utanılacak bir şey değil, bütün dinler hakkında söylenecek sıradan bir gerçektir. Hristiyanlık Yahudi mesihçiliği ile Yunan felsefesinin, Sünnilik Arap vahyi ile İran devlet geleneğinin ve Anadolu’nun yatır kültürünün birikimidir. (Bunu “Dinlerde Ötekileştirme: Doğru İnancı Kim Belirler?“ ve “İnancın Evrimi“ adlı makalelerimde ayrıntılı ele almıştım.)

Hiçbir din boşlukta doğmaz. Sorun, bu kelimenin Türkiye’de yalnızca Alevilik için kullanılmış ve özel bir anlam yüklenmiş olmasıdır: “İslam öncesi Türk inançları artı ince bir İslam cilası.” Bu kullanımda senkretizm bir gözlem değil, bir hükümdür; Aleviliği kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarıp bir kalıntıya dönüştürür ve aynı ölçüyü hiçbir zaman Sünniliğe uygulamaz. Benim itirazım kelimeye değil, bu asimetriye. Alevilik senkretiktir; ama bu, Aleviliğin ne olduğunu değil, yalnızca nasıl oluştuğunu söyler. Asıl soru, bu unsurları kimin, hangi kurumlarla, hangi yüzyıllarda tek bir yol haline getirdiğidir. Bu bölümün geri kalanı o soruyla ilgili.

Buraya kadar anlattıklarım Aleviliği bir tür “dini kokteyl” gibi görme tehlikesini de beraberinde getiriyor: Biraz Şamanizm, biraz Şiilik, biraz tasavvuf, biraz eski İran dini, biraz Anadolu kültürü…

Bu yaklaşım cazip ama yanıltıcıdır. Çünkü toplumlar dinlerini mutfakta malzemeleri karıştırır gibi oluşturmazlar. İnsanlar göç eder, evlenir, savaşır, yeni yöneticiler altında yaşar, yeni şeyhlerle karşılaşır, eski ritüellerini yeni dini anlamlarla yeniden yorumlarlar. Alevilik de böyle oluşmuştur. Bu yüzden onu bir karışımdan çok tarihsel bir birikim olarak düşünmek daha doğru olur. Senkretizm veya Sentez kavramı malzemeleri öne çıkarır; birikim kavramı ise o malzemeleri bir araya getiren insanları, kurumları ve yüzyılları.

Bu yüzden Ahmet Yaşar Ocak’ın, Alevi-Bektaşi inançlarının İslam öncesi temellerini arayan ve uzun süre alana damgasını vuran senkretizm çerçevesini, bulgularını değil bakış açısını sorgulayarak kullanıyorum. Ocak’ın tespit ettiği motiflerin çoğu gerçektir; itirazım, o motiflerin Aleviliğin “temeli” sayılmasına. Temel, motifler değil, onları yüzyıllar boyunca bir arada tutan ocak, erkan ve hafızadır.

 

VI. BÖLÜM: KIZILBAŞ’TAN ALEVİ’YE: MODERN DÖNEM

Adın Değişmesi: Kızılbaş’tan Alevi’ye

Bugün bu toplulukları genel olarak “Alevi” diye adlandırıyoruz. Oysa Osmanlı döneminin büyük bölümünde aynı topluluklar için en yaygın ad “Kızılbaş”tı.

“Kızılbaş” adı, III. Bölümde gördüğümüz gibi, Şeyh Haydar’ın müritlerine giydirdiği on iki dilimli kırmızı başlıktan geliyordu. 15. ve 16. yüzyıllarda bu ad yalnızca dini bir aidiyeti değil, Safevi şeyhlerine bağlılığı ve Osmanlı merkezine karşı bir siyasi duruşu da ifade ediyordu. Osmanlı-Safevi mücadelesi şiddetlendikçe, Osmanlı resmi dilinde ve ulema fetvalarında “Kızılbaş” hem siyasi bir tehdidi hem de dini sapkınlığı ifade eden olumsuz bir anlam kazandı; ona “Rafızi” ve “mülhid” gibi dışlayıcı adlandırmalar eşlik etti. Buna rağmen topluluk kendi deyişlerinde “Kızılbaş” adını uzun süre olumlu bir kimlik olarak kullanmaya devam etti.

Tarihsel olarak bu toplulukların tek bir ortak adı da yoktu. İnsanlar kendilerini çoğu zaman yola dayanan adlarla (“talip”, “yol oğlu”, “can”), bağlı oldukları ocakla ya da bölgesel ve meslekle ilişkili adlarla (Tahtacı, Çepni, Abdal, Sıraç) anarlardı. Dışarıdan ise “Kızılbaş”, “Rafızi”, bazı çevreler için “Işık” gibi adlar verilirdi. Bektaşilik ise ayrı bir tarikat adı olarak bu çevrenin bir kısmını kapsıyordu.

“Alevi” kelimesi elbette eskiydi. Sözlük anlamıyla “Ali’ye mensup”, “Ali taraftarı” demekti ve İslam dünyasında uzun süre daha çok Hz. Ali soyundan gelenleri, yani seyyid ve şerifleri ifade etmek için kullanılıyordu. Fakat Anadolu’daki Kızılbaş topluluklarının ortak adı olarak yaygınlaşması oldukça geçtir. III. Bölümün sonunda gördüğümüz gibi, bu adın ilk izleri 19. yüzyılın son çeyreğinde, Abdülhamid dönemi belgelerinde ve Batılı seyyahların notlarında görülür.

Markus Dressler bu değişimi ayrıntılı biçimde incelemiştir. Ona göre “Alevi” adı 19. yüzyılın sonlarından itibaren, özellikle 20. yüzyılın başlarında Jön Türk ve erken Cumhuriyet dönemi Türk milliyetçiliğinin Anadolu’daki bu toplulukları ulusal kimliğe dahil etme çabasıyla birlikte yaygınlaştı. “Kızılbaş” Safevilerle tarihsel bağları, Osmanlı dönemindeki çatışmaları ve yüzyıllar boyunca biriken olumsuz çağrışımları taşıyordu. “Alevi” ise Hz. Ali ve Ehl-i Beyt üzerinden hem daha kapsayıcı hem de İslam’ın içinde konumlanabilen bir kimlik kurulmasına imkan verdi. Bu yeni ad, topluluğun kendisi için de damgalanmış bir addan kurtulmak anlamına geliyordu. Yani ad değişikliği hem devletin hem de topluluğun işine yarayan bir süreçti; ama bu sürecin kimin ne kadar belirleyici olduğu konusu hala araştırılıyor.

20. yüzyılın ortasından itibaren köyden kente göç, okullaşma ve 1960’larda artan yayıncılıkla birlikte “Alevi” adı hem topluluğun kendi içinde hem de kamusal dilde genel bir şemsiye kimlik adı olarak yerleşti. Daha sonra “Alevi-Bektaşi” ifadesi de yaygınlaştı. “Kızılbaş” ise bugün bazı topluluklar tarafından geri sahiplenilen, ama çoğu zaman hala hakaret olarak da kullanılabilen bir ad olarak yaşıyor.

Bu yüzden bugün “Anadolu Aleviliği” dediğimiz tarihsel yapının büyük bölümünü incelerken, 16. veya 17. yüzyıldaki insanlara bugünkü adıyla “Alevi” demektense, dönemin kendi kavramı olan “Kızılbaş”ı kullanmak çoğu zaman tarihsel olarak daha doğrudur.

 

Cumhuriyet: Hem Kurtuluş Hem Kısıtlama

Alevilerin Cumhuriyet’le kurduğu ilişki, çoğu zaman anlatıldığı kadar basit değildir. Bu ilişkiyi anlamak, bugünkü tartışmaların neden bu biçimi aldığını görmek için de gerekli.

Önce neden pek çok Alevi’nin yeni rejimi umutla karşıladığına bakalım. Yüzyıllar boyunca Kızılbaş topluluklarını “sapkın” ilan eden fetvaların arkasında bir devlet vardı. 1924’te halifeliğin kaldırılması, medreselerin kapatılması, şeriat mahkemelerinin sona ermesi ve hukukun dinden ayrılması, bu devletin Sünni ortodoksiye verdiği resmi desteğin çekilmesi anlamına geliyordu. Yüzyıllardır yasanın gözünde eksik sayılmış bir topluluk için bu, kağıt üzerinde de olsa eşit yurttaşlık demekti. Alevilerin laikliğe bugün hala süren güçlü bağlılığının kökeni, soyut bir ilke sevgisinden çok bu somut deneyimdir.

Ama bu deneyimin içinde, çoğu zaman gözden kaçan bir ayrıntı var. Halifeliğin kaldırıldığı gün, 3 Mart 1924'te, Şeriye ve Evkaf Vekaleti de kaldırıldı ve yerine Diyanet İşleri Reisliği kuruldu. Yani laik devlet, dini kamusal alandan çıkarmadı; Sünni-Hanefi İslam’ı bir devlet dairesi olarak yeniden örgütledi. Camiler, imamlar, müftüler, vaizler artık devlet memuruydu ve maaşlarını herkesin vergisinden alıyordu. Alevilik ise bu kurumun daha ilk gününden dışındaydı; ne dedesi, ne cemi, ne ocağı bu yapıda bir yer buldu. Böylece Osmanlı’nın fetvayla dışarıda bıraktığı topluluk, Cumhuriyet’in bütçesiyle dışarıda kaldı. Bugün “Diyanet Alevilere hizmet vermiyor” diye özetlenen tartışma, 1924'te kurulmuş bir yapının yüz yıl sonraki görüntüsüdür.

30 Kasım 1925 tarihli 677 sayılı kanun, tekke ve zaviyeleri kapattı. Bu kanunun asıl hedefi Sünni tarikatlardı. Fakat metni okuduğunuzda ilginç bir ayrıntı çıkıyor karşınıza: kanun yalnızca mekanları kapatmakla kalmıyor, bazı unvanların kullanılmasını da yasaklıyordu. Yasaklanan unvanlar arasında şeyhlik ve dervişliğin yanı sıra dedelik, seyitlik, çelebilik ve babalık da vardı. Yani Aleviliğin bütün kurumsal omurgasını taşıyan sıfatlar, tek bir maddeyle hukuken ortadan kaldırılmış oldu. Hacı Bektaş dergahı da aynı yıl kapatıldı.

Buradaki ironi dikkat çekici. Alevileri yüzyıllarca takip eden Osmanlı düzenini ortadan kaldıran aynı devrim, Alevilerin kendi kurumlarını da yasaklıyordu. Üstelik bunu onlara özel bir düşmanlıkla değil, bütün dini yapıları aynı kefeye koyan genel bir düzenlemeyle yapıyordu. Üstelik bu devrim, bir yandan Alevi kurumlarını yasaklarken öbür yandan Sünni kurumları devletleştiriyordu.

Peki uygulamada ne oldu? Beklenmedik bir şey: pek az şey. Çünkü ocak sistemi zaten resmi bir kurum değildi. Ne bir vakfı, ne bir binası, ne devletten maaş alan bir görevlisi vardı. Dede, köyüne gelir, cemini yürütür, giderdi. Kapatılacak bir tekkesi olmayan bir kurumu kapatmak kolay değildir. Böylece Aleviliğin yüzyıllardır sürdürdüğü görünmezlik, bu kez Cumhuriyet’in düzenlemeleri karşısında da koruyucu oldu. Bu, bu makalede defalarca karşılaştığımız örüntünün bir kez daha tekrarıdır: baskı ya da düzenleme topluluğu içe kapatıyor, içe kapanma da yapıyı koruyor.

Ancak 1930’ların sonunda bu dengeyi bozan bir olay yaşandı.

1935’te çıkarılan Tunceli Kanunu, Dersim bölgesinin idari yapısını yeniden düzenledi ve bölgenin adı Tunceli olarak değiştirildi. Merkezi otoritenin bölgeye yerleşme çabası, 1937’de Seyid Rıza önderliğindeki direnişle karşılaştı. Seyid Rıza ve yanındakiler Kasım 1937’de idam edildi. 1938’de ise çok daha geniş çaplı bir askeri harekat yapıldı; harekat sırasında çok sayıda insan öldürüldü, binlerce kişi batı illerine sürgün edildi. Ölü sayısına ilişkin rakamlar tartışmalıdır: resmi kayıtlara dayanan tahminler on binin üzerindedir, bazı araştırmacıların verdiği sayılar ise çok daha yüksektir. 2011’de dönemin başbakanı devlet adına özür diledi; olayın hukuki ve siyasi değerlendirmesi hala tartışılıyor.

Ben burada bu tartışmaya girmiyorum. Ama bu makale açısından kaydedilmesi gereken iki sonuç var. Birincisi, Dersim olayları bölgedeki Kürt ve Zaza Alevi topluluklarının modern hafızasının merkezine yerleşti; bugün Dersim Aleviliği denildiğinde akla gelen kimliğin önemli bir bölümü bu olayın etrafında şekillendi. İkincisi, bu olaylar Alevilerin Cumhuriyet’le ilişkisinin tek yönlü bir bağlılık hikayesi olmadığını gösteriyor. Aynı devlet, bir yanda Alevileri Sünni ortodoksinin baskısından kurtarıyor, öte yanda kendi merkezileşme programının önünde gördüğü toplulukları sert biçimde bastırabiliyordu.

Bu dönemin daha sessiz ama kalıcı bir etkisi de eğitimden geldi. 1940’larda kurulan Köy Enstitüleri, kırsal bölgelerden gelen gençleri öğretmen olarak yetiştirdi ve Alevi köylerinden bu okullara önemli bir katılım oldu. Enstitüler 1954’te kapatıldı; ama yetiştirdikleri öğretmen kuşağı, Alevi topluluklarında okuryazarlığın, laik eğitimin ve ilerleyen yıllarda sol siyasetle kurulacak ilişkinin önemli taşıyıcılarından biri haline geldi.

Böylece 1950’lere gelindiğinde ortaya karmaşık bir tablo çıkmıştı. Alevilik hukuken tanınmıyordu, kurumlarının adı bile yasaktı; ama topluluk, köylerinde kendi düzenini sürdürmeye devam ediyordu. Bu dengeyi bozan şey bir yasa ya da bir fetva değil, çok daha sıradan bir şey oldu: insanlar köylerinden ayrıldı.

 

Kaç Alevi Var? Bir Sayım Sorunu

Bu noktada okurun aklına doğal bir soru gelebilir: Türkiye’de kaç Alevi yaşıyor?

Dürüst cevap şu: kimse kesin olarak bilmiyor. Türkiye’de nüfus sayımlarında mezhep ya da inanç yorumu sorulmaz. Nüfus kayıtlarındaki din hanesi “İslam” yazar; Alevilik için ayrı bir kategori yoktur. Dolayısıyla elimizde resmi bir sayı bulunmuyor.

Bunun yerine tahminler var ve bu tahminler birbirinden epey uzak. Alevi kurumlarının verdiği rakamlar çoğu zaman nüfusun dörtte birine kadar çıkarken, bazı araştırmalar yüzde on civarında kalır. Akademik çalışmalarda en sık anılan aralık yüzde on ile on beş arasıdır; bu da kabaca sekiz ile on iki milyon kişi demektir. Buna karşılık kamuoyu araştırmalarında kendini Alevi olarak tanımlayanların oranı çok daha düşük çıkar, çoğu zaman yüzde beş-altı civarında. Buna Avrupa’daki, özellikle Almanya’daki diaspora eklenir.

Rakamların bu kadar değişken olmasının birkaç sebebi var. Birincisi, kimin Alevi sayılacağı sorusunun kendisi tartışmalı: Alevi bir ailede doğmuş ama hiç ceme gitmemiş, kendini daha çok seküler olarak tanımlayan bir kişi sayıma dahil mi? İkincisi, pek çok kişi anketlerde Alevi olduğunu belirtmekten hala çekinebiliyor; yüzyıllarca süren damgalanmanın bıraktığı refleks kolay kaybolmuyor. Üçüncüsü, rakamların kendisi siyasi bir mesele: nüfus ne kadar büyükse talepler de o kadar ağırlık kazanıyor.

Bu belirsizliğin kendisi bile anlatmaya değer. Yüzyıllarca görünmez kalarak hayatta kalmış bir topluluk, bugün tanınma talep ederken kaç kişi olduğunu kanıtlayamıyor. Görünmezlik bir zamanlar koruma sağlıyordu; şimdi bir dezavantaja dönüşmüş durumda.

 

Dağ Köyünden Şehre: Ocak Sistemi Nasıl Sarsıldı?

Buraya kadar anlattığım yapı yüzyıllar boyunca çalıştı. Ama çalışabilmesinin çok somut bir şartı vardı ve bu şart nadiren konuşulur.

Bir dede, talip topluluklarını ziyaret ederdi. Belirli köyler belirli ocaklara bağlıydı. Cem, herkesin birbirini tanıdığı bir toplulukta yapılırdı. Çünkü cemin işlevlerinden biri anlaşmazlıkları çözmekti ve bunu yapabilmek için tarafları tanımak gerekiyordu. Musahiplik, ömür boyu sürecek bir bağdı ve iki ailenin aynı yerde yaşamasını varsayıyordu. Düşkünlük, topluluğun kişiyle ilişkisini kesmesi demekti; bunun bir yaptırım olabilmesi için kişinin gidecek başka yeri olmaması gerekiyordu.

Bu yapının tamamı küçük, kapalı, yerleşik ve birbirini tanıyan bir topluluk varsayıyordu. 20. yüzyılın ortasında o varsayım çöktü. Sebebi göçtü.

1950’lerden itibaren Türkiye’de kırdan kente büyük bir göç dalgası başladı. Anadolu’nun her yerinden insanlar İstanbul’a, Ankara’ya, İzmir’e, sanayi kentlerine ve 1960’lardan itibaren Almanya’ya gitti. Alevi topluluklar bu göçten fazlasıyla etkilendi, çünkü yoğunlaştıkları bölgelerin önemli kısmı dağlıktı, tarım arazisi sınırlıydı ve bu bölgeler zaten ekonomik olarak zorlanıyordu.

Göçün ocak sistemine ne yaptığını tek tek görelim. Dede talibini kaybetti: yüzyıllardır belirli köylere giden bir dede, o köylerin boşaldığını gördü; talipleri onlarca farklı şehre dağılmıştı. Talip dedesini kaybetti: İstanbul’un bir gecekondu mahallesine yerleşen bir aile, kendi ocağının dedesine artık ulaşamıyordu. Cem mekanını kaybetti: köyde cem bir evde ya da köy odasında yapılırdı, apartman dairesinde yapılamazdı. Musahiplik dayanağını kaybetti: ömür boyu sürecek bir kardeşlik bağı, iki ailenin ayrı şehirlere savrulduğu koşullarda nasıl yürütülecekti? Düşkünlük de anlamını büyük ölçüde yitirdi: kimsenin kimseyi tanımadığı bir şehirde topluluktan dışlanmak artık bir yaptırım değildi.

Kısacası, bir inancın kendisi değil, onu taşıyan altyapı çöktü. Bu bence Alevilik tarihindeki en büyük kırılmalardan biridir ve Osmanlı döneminin takibatından bile daha derin bir etki yaratmış olabilir. Çünkü baskı topluluğu içe kapatıp yapıyı korumuştu. Göç ise yapının kendisini dağıttı.

 

Siyasallaşma, Şiddet ve Görünürlük

1960’lar ve 70’lerde başka bir şey daha oldu. Şehre gelen kuşak, köydeki kuşaktan farklı bir dünyada yaşıyordu. Okula gidiyor, fabrikada çalışıyor, sendikaya üye oluyor, siyasi tartışmaların içine giriyordu.

Bu kuşağın önemli bir bölümü, Aleviliği dini bir kimlik olmaktan çok toplumsal ve siyasal bir kimlik olarak yaşamaya başladı: ezilenlerin yanında olmak, adaletsizliğe karşı durmak, Kerbela hafızasını bugünkü mücadeleyle birlikte okumak. IV. Bölümde gördüğümüz Şeyh Bedreddin’in Alevi hafızasına girişi de bu dönemin ürünüdür.

Bu dönemde bir Alevi partisi deneyimi de yaşandı. 1966’da kurulan Birlik Partisi (sonradan Türkiye Birlik Partisi), Alevi seçmenleri hedefleyen bir parti olarak 1969 seçimlerinde meclise sekiz milletvekili soktu; ama sonraki seçimlerde etkisini yitirdi ve 1980 darbesinin ardından kapatıldı. Asıl etki ise başka yerdeydi: Alevilik, dedenin otoritesi altındaki bir yol olmaktan çıkıp siyasi tercihle iç içe geçen bir kimliğe dönüşmeye başladı. Bunun bir sonucu, dede otoritesinin zayıflamasıydı. Şehirli genç kuşak için dedenin sözü köydeki kadar bağlayıcı değildi.

Bu dönüşüm her yerde aynı ölçüde yaşanmadı ve Alevi toplumu içinde tartışmalı bir konu olmayı sürdürüyor. Bazı kesimler bu siyasallaşmayı Aleviliğin özündeki adalet vurgusunun doğal uzantısı olarak görürken, bazıları onun dini ve erkana dayalı boyutunu zayıflattığını düşünüyor. Ben burada bu tartışmada taraf tutmuyorum; olan şeyi tarif ediyorum.

Bu dönemin anlatılması zorunlu olan bir yanı daha var. Aralık 1978’de Maraş’ta ve 1980 yazında Çorum’da yaşanan olaylarda çok sayıda insan öldürüldü. Bu olaylar Türkiye’nin yakın tarihinin en ağır toplumsal şiddet vakaları arasında sayılır ve Alevi toplumunun büyük bölümünü doğrudan etkiledi. 2 Temmuz 1993’te Sivas’ta, Pir Sultan Abdal Kültür Şenlikleri sırasında Madımak Oteli’nin ateşe verilmesi sonucu aralarında yazarların, ozanların ve semah ekibinden gençlerin de bulunduğu otuz üçü şenlik katılımcısı olmak üzere otuz beş kişi hayatını kaybetti. Mart 1995’te İstanbul’un Gazi Mahallesi’nde kahvehanelerin kurşunlanmasıyla başlayan olaylarda da çok sayıda kişi öldü.

Bu olayların her biri hukuki ve siyasi olarak ayrıca tartışılmıştır ve tartışılmaya devam ediyor. Ben burada o tartışmaya girmiyorum. Ama bu makale açısından kaydedilmesi gereken bir sonuç var: Bu olaylar, kimliğin görünür hale gelme sürecini hızlandırdı. Yüzyıllarca kapalılık bir koruma biçimiydi. 20. yüzyılın sonunda pek çok Alevi için bu stratejinin artık işe yaramadığı, aksine görünmez olmanın savunmasızlık ürettiği düşüncesi ağır bastı. Ve bu, örgütlenme yönünde güçlü bir itki yarattı.

Maraş ve Çorum’un ardından gelen 12 Eylül 1980 darbesi, Alevilik açısından ilk bakışta görünenden daha önemlidir. Darbe yönetimi, solu ezmek için dine sarıldı ve “Türk-İslam sentezi” denen anlayışı devletin resmi çizgisi haline getirdi: Türklük ile Sünni İslam aynı şeyin iki yüzü sayıldı, geri kalanı ise ya eksik Türk ya eksik Müslümandı. 1982 Anayasası’nın 24. maddesi din kültürü ve ahlak bilgisi dersini ilk ve ortaöğretimde zorunlu kıldı; bugün Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne kadar giden zorunlu din dersi davalarının hepsi bu maddeye karşıdır. Aynı yıllarda Alevi köylerine cami yaptırma ve imam atama politikası yeniden canlandı. Bu politikayı bir yerden hatırlıyor olmalısınız: Abdülhamid’in yüz yıl önce yaptığının aynısı. Sonuç da aynı oldu; camiler yapıldı, çoğunun içine kimse girmedi. Ama bir şey daha oldu: Köyden kente göçle zaten dağılmış, dedesini kaybetmiş, sol hareketin yenilgisiyle siyasi kimliğini de yitirmiş bir kuşak, kendisine “sen Sünni olmalısın” diyen bir devletle karşılaştı. 1980'lerin sonundaki Alevi örgütlenmesinin ve “biz kimiz?” sorusunun yeniden sorulmasının arkasında, bu karşılaşma da vardır.

 

Cemevi, Diaspora ve Kurumsallaşma

1980’lerin sonundan itibaren Alevi kurumsallaşması hızlandı. Dernekler, vakıflar, dergiler, araştırma merkezleri ve en görünür olanı, cemevleri ortaya çıktı. 1988’de Ankara’da kurulan Pir Sultan Abdal Kültür Derneği, 1995’te kurulan Cem Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı gibi kurumlar bu dönemin önemli örnekleridir. Farklı kurumların Alevilik tanımları da farklıydı: bir kısmı Aleviliği İslam’ın içinde, bir kısmı daha bağımsız bir inanç ve kültür olarak tanımladı. I. Bölümde değindiğim tartışma, bu kurumların birbirinden ayrışmasında da görülür.

Cemevi şu açıdan tarihsel bir yeniliktir: Klasik ocak sisteminde ceme ayrılmış kamusal ve kurumsal bir yapı yoktu; bazı köylerde cem için kullanılan odalar olsa da cem çoğu zaman bir evde, bir odada, bir meydanda yapılırdı. Cemevi, kentte kaybolan mekanın yeniden kurulmasıdır. Yani cemevi geleneğin bozulması değil, kentleşmeye verilmiş bir cevaptır.

Bu süreçte Almanya diasporası da beklenmedik ölçüde belirleyici oldu. Almanya’ya işçi olarak giden Alevi topluluklar orada iki şeyle karşılaştılar. Birincisi, dernek kurma ve örgütlenme konusunda çok daha geniş bir hukuki alan. İkincisi, kendilerini bir azınlık olarak tanımlama zorunluluğu; “siz kimsiniz?” sorusunun sürekli sorulduğu bir ortam. 1989’da Hamburg’da düzenlenen Alevi Kültür Haftası ve aynı yıllarda hazırlanan Alevilik Bildirgesi, Aleviliğin açıkça ve toplu olarak kamusal alanda ilan edilmesinin simgesel anlarından biri oldu. Almanya’daki Alevi federasyonları zamanla Türkiye’deki örgütlenmeyi de etkiledi ve destekledi. Almanya’nın bazı eyaletlerinde Alevi toplumu ayrı bir din topluluğu olarak tanındı ve okullarda Alevi din dersi verilmeye başlandı. Aleviliği İslam’dan bağımsız bir inanç olarak tanımlayan yaklaşımın Avrupa’da daha görünür hale gelmesinde bu hukuki çerçevenin de payı vardır; bu tartışmayı V. Bölümde ele aldım.

Alevi kurumsallaşmasının bir başka özelliği de tek bir merkez etrafında gerçekleşmemiş olmasıdır. Bugün Alevi toplumunu temsil ettiğini söyleyen çok sayıda kurum var ve bunlar Aleviliği aynı biçimde tanımlamıyor. Cem Vakfı çevresi Aleviliği İslam’ın içinde, Ehl-i Beyt merkezli bir yorum olarak tanımlama eğilimindedir. Alevi Bektaşi Federasyonu ve ona bağlı dernekler ise daha bağımsız, seküler ve kültürel bir tanıma yakın durur. Pir Sultan Abdal Kültür Derneği’nin çizgisinde Aleviliğin toplumsal adalet ve sol siyasetle kurduğu bağ belirgindir. Hacı Bektaş geleneği içinde Çelebiler ile Dedebabalar arasındaki eski ayrım da sürmektedir. Avrupa’da Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu ve Avrupa Alevi Birlikleri Konfederasyonu benzer biçimde kendi çizgilerini geliştirmiştir.

Bu çokluğu bir zayıflık olarak okumak kolaydır ve nitekim sık sık öyle okunur. Ama bence burada başka bir şey oluyor. Önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, Alevilikte hiçbir zaman merkezi bir otorite olmadı. Buyruklar kanon değildi, her ocağın kendi nüshası ve kendi erkan ayrıntıları vardı. Bugünkü kurumsal çeşitlilik, bu yapının modern koşullardaki devamı olarak da görülebilir. Dedelerin ve ocakların yerini derneklerin, vakıfların ve federasyonların aldığı; ama çoğulluğun korunduğu bir devam.

Bu durumun somut bir sonucu var: Devlet “Alevilerin talebi nedir?” diye sorduğunda karşısında tek bir muhatap bulamıyor. Bu, tanınma tartışmasını yıllardır zorlaştıran etkenlerden biri.

Bu ilginç bir tersine akış. Yüzyıllarca Anadolu’nun dağ köylerinde korunan bir gelenek, kurumsal biçimini Türkiye’nin büyük şehirleri ile Avrupa şehirleri arasında gidip gelen bir etkileşim içinde kazandı.

 

Dedelik Ne Oldu?

Alevi tarihinin en büyük kurumsal dönüşümü, bence göçün dede-talip ilişkisine yaptığı şeydir. Bu dönüşümün sonuçları bugün hala tartışılıyor.

Geleneksel yapıyı hatırlayalım. Dede, Ehl-i Beyt soyundan geldiğine inanılan bir ocağa mensuptu. Yetkisini bir kurumdan, bir diplomadan ya da bir seçimden değil, doğduğu soydan alıyordu. Belirli köyler belirli ocaklara bağlıydı; bu bağ da doğumla geliyordu. Dede yılda bir kez talibini görmeye gider, cemini yürütür, anlaşmazlıkları çözer, görgüden geçirirdi. Geçimini çoğunlukla taliplerin verdiği hakkullahtan ve kendi toprağından sağlardı.

Bu düzenin her bir parçası 20. yüzyılın ikinci yarısında dağıldı. Dede köyünü, talip dedesini kaybetti. 1925’ten beri “dedelik” unvanı zaten hukuken yoktu. Şehre gelen kuşak için dedenin sözü artık bağlayıcı değildi; hakkullah geleneği de kent koşullarında büyük ölçüde sona erdi.

1990’larda cemevleri açılmaya başlayınca ortaya yeni bir durum çıktı. Cemevinin bir cem yürütecek birine ihtiyacı vardı; ama o kişiye artık bir köy değil, bir dernek ya da vakıf ihtiyaç duyuyordu. Böylece pek çok yerde dede, bir ocağın temsilcisi olmaktan çıkıp bir kurumun görevlisi haline geldi. Kimi cemevlerinde maaş alan, mesai yapan, yönetim kuruluna karşı sorumlu dedeler var bugün. Yetkinin kaynağı soydan kuruma kaymış durumda.

Bu kayma beraberinde bir dizi soru getirdi ve bu sorular Alevi toplumu içinde canlı biçimde tartışılıyor.

Birincisi eğitim sorusu. Geleneksel sistemde dede, babasının yanında yetişirdi; aktarım aile içindeydi. Bu zincir kopunca kurumlar kendi eğitim programlarını kurmaya başladı. Türkiye’de bazı vakıfların düzenlediği dede ve inanç önderi kursları, Almanya’da Alevi din dersi öğretmeni yetiştiren programlar, Viyana Üniversitesi bünyesindeki Alevi teolojisi çalışmaları bu arayışın örnekleri. Burada yeni bir şey oluyor: Aleviliğin bilgisi ilk kez sistemli biçimde yazılı hale getiriliyor ve sınıfta öğretiliyor.

İkincisi soy sorusu. Ocakzade olmayan biri dede olabilir mi? Geleneksel cevap nettir: hayır, çünkü yetki soya dayanır. Ama kurumların eğitimden geçirdiği “inanç önderleri” çoğu zaman bu şartı taşımıyor. Bir kesim bunu geleneğin temelinin aşınması olarak görüyor; bir kesim ise kentte yaşayan milyonlarca Alevi’ye ancak böyle hizmet verilebileceğini söylüyor.

Üçüncüsü kadınların yeri. Alevi geleneğinde “ana” sıfatıyla anılan, bilgisi ve saygınlığıyla öne çıkan kadınlar hep olmuştur. Bugün bazı çevrelerde kadınların doğrudan cem yürütmesi gündeme geliyor ve bu da tartışmalı bir konu.

Bütün bunlara bakınca şunu söyleyebiliriz: Dedelik ortadan kalkmadı, ama dayandığı zemin değişti. Yüzyıllarca soya ve yerleşik topluluğa dayanan bir kurum, şimdi eğitime ve kurumsal üyeliğe dayanan bir şeye dönüşmenin sancısını yaşıyor. Bu dönüşümün nasıl sonuçlanacağını bugünden söylemek mümkün değil.

 

Deyişten Sahneye: Görünürlüğün Bedeli ve Kazancı

Aleviliğin modern dönemdeki en etkili aktarım aracı, beklenebileceği gibi kitaplar ya da dernekler olmadı. Müzik oldu.

Deyiş ve nefes, yüzyıllarca cemin içinde, saz eşliğinde, zakirin ağzından aktarılmıştı. 20. yüzyılın ikinci yarısında bu repertuvar cemin dışına çıktı. Radyo, plak ve özellikle 1970’lerden itibaren kaset, Alevi müziğini bütün Türkiye’ye taşıdı. Aşık Veysel’in şöhreti, Arif Sağ ve Musa Eroğlu gibi isimlerin bağlamayı sahneye taşıması, Abdal geleneğinden gelen Neşet Ertaş’ın bütün ülkede dinlenmesi bu dönemin ürünüdür.

Burada acı bir kesişme var. 1993’te Sivas’ta hayatını kaybedenler arasında Muhlis Akarsu, Nesimi Çimen ve Hasret Gültekin gibi bu geleneğin önde gelen müzisyenleri de vardı. Alevi kültürünü görünür kılan araç ile o görünürlüğün bedelini ödeyen insanlar, aynı salonda bulunuyordu.

Semahın yolculuğu da benzer. Cemdeki on iki hizmetten biri olan semah, zamanla sahnelerde, festivallerde ve televizyon programlarında da yapılır oldu. 2010’da “Semah, Alevi-Bektaşi ritüeli” adıyla UNESCO’nun İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirasının Temsili Listesi’ne alındı. Bu, Alevi ritüelinin uluslararası düzeyde tanınması bakımından önemli bir andı.

Ama bu görünürlüğün bir de tartışmalı yanı var ve Alevi toplumu içinde sıkça dile getiriliyor. Cemde semah bir ibadettir; belirli bir erkanın içinde, dedenin gözetiminde, rızalık alınmış bir toplulukta yapılır. Sahnede semah ise bir gösteridir; izleyicisi vardır, alkışlanır, bilet alınır. Aynı hareketler, aynı anlamı taşımaz. Benzer bir soru deyişler için de geçerli: bir konser salonunda dinlenen Hatayi deyişi ile cemde okunan Hatayi deyişi aynı şey midir?

Bu soruyu burada cevaplamayacağım, çünkü cevabı inananlara ait. Ama şunu söyleyebilirim: IV. Bölümde Hatayi’nin şiirlerinin nasıl ibadete dönüştüğünü anlatırken gördüğümüz süreç, şimdi ters yönde işliyor olabilir. Bir zamanlar siyasi bir metin kutsal repertuvara girmişti; bugün kutsal repertuvarın bir kısmı kültürel sahneye çıkıyor. Her iki durumda da metin yerinde kalıyor, ama anlamı taşındığı yere göre değişiyor.

 

Yeni Kuşak ve Aktarım Kaygısı

Alevilik bugün tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar görünür. Hakkında yüzlerce kitap var, televizyon kanalları var, cemler internetten yayımlanıyor, deyişler arşivlenmiş durumda, akademik çalışmalar artıyor. Buna rağmen Alevi toplumunun en sık dile getirdiği kaygılardan biri şu: genç kuşak yolu öğrenmiyor.

Bu çelişki ilk bakışta tuhaf görünür ama açıklaması basit. Aleviliğin geleneksel aktarım yolu kitap değildi. Aktarım, köyde, ailede, cemde, dedenin dizinin dibinde ve her yıl tekrarlanan erkan içinde gerçekleşiyordu. Çocuk yolu okuyarak değil, içinde yaşayarak öğreniyordu. Göçle birlikte bu ortam ortadan kalkınca, geriye bilgi kaldı ama onu aktaran yaşam kalmadı.

Bunun yerini almaya çalışan yeni araçlar var. Cemevlerinde çocuklara yönelik dersler, bağlama ve semah kursları açılıyor. Almanya’da Alevi din dersi okul müfredatının parçası oldu; ilk kez 2002-2003 öğretim yılında Berlin’de başladı, sonra başka eyaletlere de yayıldı. Dernekler yaz kampları düzenliyor. Alevilik üzerine yayıncılık hiç olmadığı kadar canlı.

Bir de dijital boyut var. Cemler YouTube’dan yayımlanıyor, deyiş arşivleri çevrimiçi erişilebilir durumda, sosyal medyada Alevi gençlerinin kurduğu geniş ağlar bulunuyor. Pandemi döneminde bazı cemevleri cemleri çevrimiçi yaptı ve bu, ilginç bir soruyu da gündeme getirdi: Rızalığın alındığı, insanların birbirinin yüzüne baktığı, küskünlüklerin giderildiği bir ibadet, ekran üzerinden yapılabilir mi? Soru teknik değil, erkana ilişkindir ve henüz ortak bir cevabı yok.

Aktarım kaygısının bir başka boyutu da evliliktir. Geleneksel yapıda yol içinden evlenmek kuraldı ve bu kural topluluğun sürekliliğini sağlıyordu. Kentte ve diasporada bu kural büyük ölçüde geçerliliğini yitirdi; karma evlilikler yaygınlaştı. Bu durum bir kesim için asimilasyon tehdidi, bir başka kesim için ise Aleviliğin savunduğu hoşgörünün doğal sonucu olarak görülüyor.

Diasporada ise durum bir kat daha karmaşık. Almanya’da üçüncü, yer yer dördüncü kuşak yaşıyor. Bu kuşağın ana dili çoğu zaman Almanca; Aleviliği Türkçe deyişler üzerinden değil, Almanca kitaplar ve derslerle öğreniyor. Ortaya Anadolu’daki akrabalarının yolundan farklı bir Alevilik çıkıyor: daha yazılı, daha kurumsal, daha açıklanmış. Bunun bir kayıp mı yoksa yeni bir biçim mi olduğu, Alevi toplumunun bugün kendi içinde tartıştığı sorulardan biri.

 

Bugünkü Tartışmalar

Bugün Türkiye’de Alevilikle ilgili tartışmaların merkezinde birkaç somut başlık var.

Cemevlerinin hukuki statüsü. Cemevlerinin ibadethane olarak tanınıp tanınmayacağı uzun süredir tartışılıyor. Bir görüşe göre cemevi Alevilerin ibadet yeridir ve camiyle eşit hukuki statüyü hak eder. Karşı görüşe göre İslam’da ibadethane camidir ve cemevi farklı bir işlev taşır. Konu yargıya da taşındı. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 2014’te Cumhuriyetçi Eğitim ve Kültür Merkezi Vakfı - Türkiye davasında, cemevine camilere tanınan elektrik gideri muafiyetinin tanınmamasını ayrımcılık olarak değerlendirdi. 2022’de ise Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı kuruldu. Bu adım bir kesim tarafından önemli bir tanınma adımı olarak görülürken, başka bir kesim tarafından cemevlerini ibadethane değil “kültür” kategorisinde konumlandırdığı için eleştirildi.

Zorunlu din dersleri. Din kültürü ve ahlak bilgisi müfredatının Alevi inancını yeterince yansıtmadığı yönündeki itirazlar ulusal ve uluslararası yargı süreçlerine konu oldu. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 2007’de Hasan ve Eylem Zengin - Türkiye ve 2014’te Mansur Yalçın ve Diğerleri - Türkiye davalarında zorunlu derslerin mevcut haliyle din ve vicdan özgürlüğüyle ilgili sorunlar taşıdığına hükmetti.

Diyanet’in yapısı ve tanınma meselesi. Tüm vatandaşların vergileriyle finanse edilen Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilere yönelik hizmet vermemesi, tartışmanın sürekli gündeme gelen boyutlarından biri. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi Büyük Dairesi 2016’da İzzettin Doğan ve Diğerleri - Türkiye davasında, Alevilerin din hizmetleri talebinin reddedilmesini din özgürlüğü ve ayrımcılık yasağı açısından ihlal olarak değerlendirdi. Devletin Aleviliği hangi kategoride tanıyacağı (bir mezhep mi, bir kültür mü, bir inanç topluluğu mu) hem hukuki hem sembolik bir mesele olmayı sürdürüyor.

Çözüm arayışları ve sonuçları. Devletin bu sorunlara yönelik en kapsamlı girişimi 2009’da başlatılan ve kamuoyunda “Alevi açılımı” olarak anılan süreç oldu. Farklı kesimlerden katılımcılarla bir dizi çalıştay düzenlendi; nihai rapor 2011’de açıklandı. Alevi kurumlarının bir bölümü daha ilk aşamada süreçten çekildi, rapor da somut yasal düzenlemelere dönüşmedi. Bugün bu süreç genellikle sonuçsuz kalmış bir girişim olarak değerlendiriliyor.

Madımak binası. Sivas’taki otel binası 2011’de kamulaştırılarak Bilim ve Kültür Merkezi’ne dönüştürüldü ve içinde bir anı köşesi oluşturuldu. Pek çok Alevi kurumu binanın bütünüyle bir müzeye dönüştürülmesini talep etmeye devam ediyor. Bu talep, hafızanın nasıl kayda geçirileceğine dair bir tartışma olarak sürüyor.

Bu tartışmalar hızla değişiyor; burada anlattıklarımın bu metnin yazıldığı tarih itibarıyla geçerli olduğunu hatırlatmak isterim. Ben bu tartışmaların hiçbirinde taraf tutmuyorum. Ama şunu işaret etmek istiyorum: Bu tartışmalar, bu makalenin anlattığı hikayenin devamıdır. Yüzyıllar boyunca sorun şuydu: Kim meşru sayılacak, kim sayılmayacak ve buna kim karar verecek? Araçlar değişti; fetva yerine yasa, tekfir yerine hukuki tanım geldi. Ama sorunun yapısı büyük ölçüde aynı kaldı.

 

Oluşum Devam Ediyor

Bu bölümü bir gözlemle bitireyim. Makalenin başında Aleviliğin kurulmuş değil, oluşmuş bir yapı olduğunu söylemiştim. Şimdi buna bir şey ekliyorum: Oluşum bitmedi.

Son yetmiş yılda yaşananlar, önceki yüzyıllarda yaşananlardan daha az dönüştürücü değil. Dede-talip ilişkisi değişti. Cem yeni bir mekan kazandı. Erkan, şehirli bir topluluğun koşullarına göre yeniden düzenleniyor. Aktarım artık yalnızca ocaktan değil, dernekten, kitaptan, internetten ve diasporadan da geçiyor. Dedelik kurumu, yukarıda anlattığım gibi, dayandığı zemini değiştiriyor. Ve bugün Alevi toplumu içinde, geleneğin ne kadarının korunması ne kadarının değişmesi gerektiği üzerine canlı bir tartışma var.

Bu tartışmanın kendisi de aslında Aleviliğin nasıl bir yapı olduğunu gösteriyor. Tek bir merkezden yönetilen, kuralları sabitlenmiş bir gelenek olsaydı bu tartışma yaşanmazdı.

 

SONUÇ: BİR AĞACIN TEK BİR KÖKÜ YOKTUR

Şimdi başlangıçtaki soruya yeniden dönebiliriz: “Alevilik ne zaman ortaya çıktı?”

•             Eğer sorumuz Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafıza ne zaman oluştu? ise cevabımız 7. yüzyıldır.

•             Eğer Anadolu Aleviliğinin tasavvufi öncülleri ne zaman ortaya çıktı? diye soruyorsak, 11. ile 13. yüzyıllar arasına bakmamız gerekir.

•             Eğer bugünkü Alevi ocaklarının tarihsel öncülleri ne zaman belirginleşti? dersek, 13. ile 15. yüzyıllara geliriz.

•             Eğer Kızılbaş adı altında ortak bir dini-siyasi kimlik ne zaman meydana geldi? diye sorarsak, 15. yüzyıl sonu ile 16. yüzyıl başı öne çıkar.

•             Eğer kapalı cemaat yapısı, ocak sistemi, Buyrukları ve kendine özgü ritüelleriyle Anadolu Kızılbaşlığı ne zaman iyice belirginleşti? dersek, 16. ve 17. yüzyıllara kadar gelmemiz gerekir.

•             Eğer bu toplulukların tamamı ne zaman “Alevi” adıyla anılmaya başladı? dersek, 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyıla varırız.

•             Ve eğer bugünkü cemevi merkezli, kentli ve kurumsal Alevilik ne zaman oluştu? diye sorarsak, cevap son kırk yıldır; üstelik bu oluşum hala sürüyor.

İşte bu yüzden Aleviliğe tek bir doğum tarihi vermek mümkün değildir.

Belki de Aleviliği anlamanın en iyi yolu onu bir nehre değil, bir ağaca benzetmektir. Bir nehir için “kaynağı neresi?” diye sorabilirsiniz. Bir ağacın ise çok sayıda kökü vardır.

Aleviliğin en derindeki köklerinden biri Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisidir. Bir başka kökü Orta Doğu’nun büyük tasavvuf geleneğidir. Vefailik belgelenmesi en güçlü damarlardan biridir. Babailer, Kalenderiler, abdallar ve fütüvvet çevreleri bu ağacın geliştiği toprağın parçalarıdır. Türkmenlerin, Kürtlerin ve Anadolu’nun başka topluluklarının eski kültürleri bazı dalları beslemiştir. Hacı Bektaş Veli bu dünyanın en güçlü sembollerinden biri haline gelmiştir. Safevi hareketi birçok dalı birbirine bağlayan büyük tarihsel dönüm noktasıdır. Osmanlı-Safevi çatışması Kızılbaş kimliğinin sınırlarını sertleştirmiştir. Ocak sistemi bu kimliğin yüzyıllar boyunca yaşamasını sağlamıştır. Bektaşilikle yaşanan uzun etkileşim bugünkü Alevi-Bektaşi kültür dünyasının oluşmasına katkıda bulunmuştur. Göç, şehir ve diaspora ise bu ağaca yeni bir toprak ve yeni dallar vermiştir.

Bu nedenle Aleviliği yalnızca Şamanizme bağlamak da, yalnızca Şiilik olarak görmek de, Hacı Bektaş Veli’nin kurduğu bir tarikat saymak da, Safevilerin Anadolu’ya ihraç ettiği bir mezhep olarak değerlendirmek de, herhangi bir antik dinin devamı ilan etmek de yetersiz kalır.

Belki de en doğru cümle şudur: Alevilik; İslam’ın Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafızasının, Orta Doğu ve Anadolu tasavvuf geleneklerinin, Vefai, Babai ve abdal çevrelerinin, Anadolu’nun farklı topluluklarının kültürel mirasının ve Safevi-Kızılbaş hareketinin yüzyıllar boyunca birbirleriyle etkileşmesi sonucu ortaya çıkmış; ocakları, erkanı, deyişleri ve ahlak anlayışıyla kendine özgü bir inanç ve toplumsal örgütlenme biçimidir.

Onu ilginç kılan da tam olarak budur. Aleviliğin tek bir kökü yoktur. Bir kökler tarihi vardır. Ve bu ağaç hala büyüyor. Büyümesi durduğunda ona ağaç değil, kereste denir.

 

 

EK 1: Aleviliğin Oluşum Kronolojisi

Tarih	Olay	Bölüm
632	Hz. Muhammed’in ölümü; hilafet tartışmasının başlangıcı	II
680	Kerbela; Hz. Hüseyin’in şehadeti	II
750	Abbasi devrimi; Ebu Müslim	II
884	Hamdun el-Kassar’ın ölümü; Nişabur Melametiyyesi	II
922	Hallac-ı Mansur’un idamı	IV
1026–1107	Ebu’l-Vefa el-Bağdadi; Vefailiğin doğuşu	II
1166	Ahmed Yesevi’nin ölümü	II
1221 civarı	Kutbüddin Haydar’ın ölümü; Haydarilik	II
1232–33	Cemaleddin-i Savi’nin ölümü; Kalenderilik tarikatlaşıyor	II
1239–40	Babai Ayaklanması; Baba İlyas ve Baba İshak	II
1243	Kösedağ; Moğol hakimiyeti	II
13. yy sonu	Hacı Bektaş Veli, Sarı Saltuk, Yunus Emre; Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu (Şeyh Edebali)	II
1310 civarı	Olcaytu On İki İmam Şiiliğini resmi mezhep ilan ediyor	II
1334	Şeyh Safiyyüddin’in ölümü; Safeviyye	II–III
1394	Fazlullah Esterabadi’nin idamı; Hurufilik yayılıyor	II
1402	Ankara Savaşı	II
1416–1420	Börklüce ve Torlak Kemal ayaklanmaları; Şeyh Bedreddin’in idamı	II
1417	Seyyid Nesimi’nin Halep’te idamı	II
1447–1460	Şeyh Cüneyd’in Anadolu yılları ve ölümü	III
1453	İstanbul’un fethi; Çandarlı Halil’in idamı	II
1476–1481	Fatih’in mülk ve vakıf topraklarını tasfiyesi	II
1488	Şeyh Haydar’ın ölümü; kızıl taç	III
1492	Kalenderi dervişinin II. Bayezid’e suikast girişimi; abdalların sürülmesi	II
1499	Dede Garkın icazetnamesi (ilk üç halifenin adıyla)	III
1501	Şah İsmail Tebriz’de; Balım Sultan Hacı Bektaş dergahında	III
1511	Şahkulu Ayaklanması	III
1514	Çaldıran	III
1527	Kalender Çelebi Ayaklanması	III
16. yy	Pir Sultan Abdal; Buyrukların yaygınlaşması; Ebussuud fetvaları	III
1582	Ağuiçen icazetnamesi (On İki İmam’ın adıyla)	III
1639	Kasr-ı Şirin; takibatın gevşemesi	III
18. yy	Konar-göçerlerin iskanı; ocak-köy bağının sabitlenmesi	III
1826	Yeniçeri Ocağı’nın ve Bektaşi tekkelerinin kapatılması	III
1830'lardan itibaren	Amerikan misyonerlerinin Kızılbaş köylerine ilgisi	III
1876–1909	II. Abdülhamid; “tashih-i akaid”; “Alevi” adının ilk izleri	III
1918	Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar	V
3 Mart 1924	Halifeliğin kaldırılması; Diyanet’in kuruluşu	VI
30 Kasım 1925	Tekke ve zaviyelerin kapatılması; dedelik unvanının yasaklanması	VI
1930	Bektaşi Dedebabalığı Tiran’da	III
1936	Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin Destanı	IV
1937–38	Dersim	VI
1940–1954	Köy Enstitüleri	VI
1950'lerden itibaren	Kırdan kente göç; ocak sisteminin sarsılması	VI
1966	Birlik Partisi	VI
1978 / 1980	Maraş / Çorum	VI
1980–1982	12 Eylül; Türk-İslam sentezi; zorunlu din dersi	VI
1989	Hamburg Alevi Kültür Haftası; Alevilik Bildirgesi	VI
1993	Sivas, Madımak	VI
1995	Gazi Mahallesi olayları; Cem Vakfı	VI
2002	Berlin’de Alevi din dersi	VI
2007–2016	AİHM kararları (Zengin, CEM Vakfı, Yalçın, İzzettin Doğan)	VI
2009–2011	“Alevi açılımı”	VI
2010	Semah UNESCO listesinde	IV-VI
2022	Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı	VI

 

EK 2: Türkiye’deki Alevi yerleşim bölgeleri

 

 

Not 1: Bu konuya ilgim ve hakimiyetim nereden geliyor? Aklınıza bu soru gelmiş olabilir. Alevi değilim (Sünni/Hanefi bir ailede doğdum) ama Alevi olan pek çok dostum/arkadaşım oldu. Onların içlerine girdim, yaşamlarını, ibadetlerini gördüm. Tanıdığım tüm Alevilerden sadece iyilik gördüm. Ayrıca dinler ve inançlar tarihi çocukluğumdan beri ilgimi çekmiştir, çok okumuş, çok araştırmışımdır, haliyle Alevilik de ilgi alanımdaydı hep. Son birkaç yıldır Aleviler üzerine epey kitap ve makale okudum ve bir sürü Youtube videosu izledim. Bu makaleyi yazmak da bu yüzden aklıma geldi. Sanki büyük resmi derleyip toparlayan bir özet yokmuş gibi geldi bana. Böylece bu makale ortaya çıktı.

 

Not 2: “Peki sen Aleviler hakkında ne düşünüyorsun?” diye soracak olursanız, burada artık tarafsız kalmayacağım. Bu makale boyunca tarafsız bir anlatıcı olmaya çalıştım; bu notta ise kendi adıma konuşuyorum. Bence İslam’ı ve inançlarını yaşama biçimleri çok takdire şayan. Hayata bakışları da çok güzel. Ortodoks dindarlar tarafından yadırgandıklarını, hatta bazıları tarafından kıskanıldıklarını ve bu yüzden şimşekleri üzerlerine çektiklerini düşünüyorum. Yüzyıllardır Aleviler hakkında söylenmedik söz kalmadı. “Kızılbaş” bir küfür gibi kullanıldı. “Yemekleri yenmez” dendi, “kız alınmaz, kız verilmez” dendi. Bir cemevinin kapısından hiç girmemiş, bir semahı hiç izlememiş insanlar “mum söndü” iftirasını kuşaktan kuşağa aktardı. Bu makalede gördük ki bu iftiranın kaynağı Alevilerin ne yaptığı değil, onları tanımak istemeyenlerin ne hayal ettiğidir. Ben ise onları yakından tanıdım. Sofralarına oturdum, cemlerinde bulundum, dostluklarını gördüm. Tanıdığım Aleviler yumuşak huylu, demokrat, hoşgörülü ve sözüne güvenilir insanlardı. Kadına saygıyı, farklı düşünene tahammülü, sazı ve sözü hayatlarının doğal bir parçası olarak yaşıyorlardı. “İncinsen de incitme” onlarda bir slogan değil, bir huydu. Yüzyıllarca incitildikleri halde incitmemeyi seçmiş olmaları, bence bu insanların en büyük erdemi. Alevilerin çoğunlukta olduğu bir köy, mahalle veya ilçeye giderseniz kendinizi gerçekten güvende hissedersiniz. Umarım yeni nesiller Alevi inancından ve kültüründen uzaklaşmaz, kuşaktan kuşağa Aleviliği aktarırlar. Sadece İslam’ın değil İnsanlığın da Aleviliğe ihtiyacı var. “Yemekleri yenmez” diyenlere söyleyecek tek sözüm var: Bir kez o lokma sofrasına oturun. “Mum söndü” diyenlere de şunu söylerim: Bir kez bir cemevinin kapısını çalın ve çerağın nasıl uyandırıldığını kendi gözünüzle görün. Göreceğiniz şey, yüzyıllardır anlatılanlara hiç benzemiyor. Çamur atmak kolaydır; bir sofraya oturmak ise yürek ister. Karalamayı, uzak durmayı bırakın. Gidin tanışın, siz de nasiplenin.

 

Kaynakça

Kitaplar

•             Osmanlı Anadolu’sunda Kızılbaş Aleviler / Ayfer Karakaya-Stump

•             Babailer İsyanı / Ahmet Yaşar Ocak

•             Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler / Ahmet Yaşar Ocak

•             Tanrının Kuralsız Kulları / Ahmet T. Karamustafa

•             Kızılbaşlar Tarihi / Tufan Gündüz

•             Türk Aleviliğinin İnşası / Markus Dressler

•             Alevi Hafızasını Tanımlamak / Erdal Gezik

•             Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar / M. Fuat Köprülü

•             Devlet-i Aliyye / Halil İnalcık

•             Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve Yükseliş Tarihi / Feridun Emecen

•             İki Cihan Aresinde / Cemal Kafadar

•             Türklerde İnanışlar ve Gelenekler / Pelin Çiftçi – Ali Faik Demir

•             Aleviliğin Doğuşu: Kızılbaş Sufiliğinin Toplumsal ve Siyasal Temelleri (1300-1501) / Rıza Yıldırım

•             Geleneksel Alevilik: İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek / Rıza Yıldırım

•             Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri / Ahmet Yaşar Ocak

•             Ortaçağ Anadolu’sunda İki Büyük Yerleşimci (Kolonizatör) Derviş: Dede Garkın ve Emirci Sultan / Ahmet Yaşar Ocak

•             Uyur İdik Uyardılar: Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları / Irène Melikoff

•             Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması / Élise Massicard

•             Kızılbaşlar/Aleviler: Anadolu’da Geleneksel Bir Gizli Toplum Üzerine Araştırmalar / Krisztina Kehl-Bodrogi

•             Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik / Doğan Kaplan

•             Alevi Ocakları ve Örgütlenmeleri / Erdal Gezik – Mesut Özcan

•             Iskalanmış Barış: Doğu Vilayetleri’nde Misyonerlik, Etnik Kimlik ve Devlet 1839-1938 / Hans-Lukas Kieser

Makaleler

•             İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler / Ömer Lütfi Barkan, Vakıflar Dergisi, 1942

•             “Aslını İnkâr Eden Haramzadedir!”: The Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis (1997)  / Martin van Bruinessen

Metinde anılan diğer çalışmalar ve kaynaklar

•             Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe / Irene Mélikoff

•             Sultanlar Zamanında Hıristiyanlık ve İslam / F. W. Hasluck

•             Şah Kulu Baba Tekeli İsyanı / Şehabeddin Tekindağ

•             Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü / Faruk Sümer

•             Alevi-Bektaşi geleneklerine Hristiyan heterodoks etkisi üzerine çalışmaları / Yuri Stoyanov

•             “Yazdanizm” tezi / Mehrdad Izady, The Kurds: A Concise Handbook

•             Menakıbü’l-Kudsiyye / Elvan Çelebi (haz. İsmail E. Erünsal – Ahmet Yaşar Ocak)

•             Vilayetname: Menakıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli (haz. Abdülbaki Gölpınarlı)

•             Saltukname

•             Aşıkpaşazade, Tevarih-i Al-i Osman

•             677 sayılı Tekke ve Zaviyelerin Seddine Dair Kanun (30 Kasım 1925), mevzuat.gov.tr

•             Semah, Alevi-Bektaşi ritual - UNESCO İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsili Listesi, 2010

İnternet

•             Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, https://abked.de/tr

•             TDV İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr, “Kalenderiyye”, “Haydariyye”, “Melamiyye”, “Kutbüddin Haydar”, “Cemaleddin-i Savi”, “Nusayrilik”, “Cüneyd-i Safevi”, “Mehmed II”, “Karamani Mehmed Paşa”, “Otman Baba” maddeleri

•             Vikipedi, https://tr.wikipedia.org/wiki/ , “Alevilik”, “Babailer”, “Kalenderiler”, “Abdallar”, “Vefailik”, “Ebu’l-Vefa el-Bağdadi”, “Bektaşilik”, “Kızılbaş”, “Caferilik” maddeleri

Youtube

•             https://www.youtube.com/watch?v=1e9nsvOGptU

•             https://www.youtube.com/watch?v=wrnrZ5DZxB0

•             https://www.youtube.com/watch?v=vGsQ58J_Y-E

•             https://www.youtube.com/watch?v=X-scx0gUZPM

•             https://www.youtube.com/watch?v=zxKVT8cor8g

•             https://www.youtube.com/watch?v=0wbdBsGKceg

•             https://www.youtube.com/watch?v=MPGr_TWRot8

•             https://www.youtube.com/watch?v=DHuQVMdl2Tk

•             https://www.youtube.com/watch?v=fA2-hPAsgGw

•             https://www.youtube.com/watch?v=-T5c36jCIYY

•             https://www.youtube.com/watch?v=p4_nEhyQScs

•             https://www.youtube.com/watch?v=JqKSQoCKcyo

•             https://www.youtube.com/watch?v=nv67_UzZ_y0

•             https://www.youtube.com/watch?v=HGoPK0yqMkw

•             https://www.youtube.com/watch?v=nDoeMAA-tbo

•             https://www.youtube.com/watch?v=W4uunn2oDCk

•             https://www.youtube.com/watch?v=7ixIuH-0jt8

•             https://www.youtube.com/watch?v=oXB876daKMo

•             https://www.youtube.com/watch?v=E_WgH0HLypE

•             https://www.youtube.com/watch?v=3jr2FkYd5qw

•             https://www.youtube.com/watch?v=0wbdBsGKceg&t=391s

•             https://www.youtube.com/watch?v=Cv9sP5e6kno

•             https://www.youtube.com/watch?v=CXH0_hN26y4

•             https://www.youtube.com/watch?v=hxvC8apOSsM

•             https://www.youtube.com/watch?v=H1ENbFJp0fM

•             https://www.youtube.com/watch?v=2mQkgHz4M-E

•             https://www.youtube.com/watch?v=88HjFDbJEeY

•             https://www.youtube.com/watch?v=akXvsUSpor4

•             https://www.youtube.com/watch?v=ELhF6FviTCM

•             https://www.youtube.com/watch?v=5CEnDo-G_yA

•             https://www.youtube.com/watch?v=p3XkJRLWSDQ&t=3s

•             https://www.youtube.com/watch?v=hDfFyVUjAt0

•             https://www.youtube.com/watch?v=_MqsVc0vt_E

•             https://www.youtube.com/watch?v=p3XkJRLWSDQ

•             https://www.youtube.com/watch?v=zU456qBYG9U

•             https://www.youtube.com/watch?v=ytnwp952Yz4

•             https://www.youtube.com/watch?v=C_ECIn-C-hU&t=690s

•             https://www.youtube.com/watch?v=NKJezah8rSQ&t=198s

•             https://www.youtube.com/watch?v=S9A9fxzAK5w

•             https://www.youtube.com/watch?v=z67pAEc844E

•             https://www.youtube.com/watch?v=bSjLroz1mT4

 

Not: Bu makalemi sevdiyseniz aşağıdaki makalelerime de göz atabilirsiniz.

•             https://ufukturu.blogspot.com/2025/06/dinlerde-otekilestirme-dogru-inanc-kim.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2025/03/ayrmclk-ve-kokenleri.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2024/06/islam-klcla-m-yayld.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2024/03/antik-inanclar.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2023/09/oguz-boylarna-ne-oldu.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2020/05/inadn-anatomisi.html

•             https://ufukturu.blogspot.com/2018/07/cumbur-cemaat-cehenneme.html