Aleviliğin Kökenleri

Çok Katmanlı Bir Oluşum Tarihi

 

Alevilik Ne Zaman Doğdu?

İlk bakışta kolay bir soru gibi görünüyor. Ama biraz araştırınca iş karışıyor. Çünkü bu soruya 7. yüzyıl, 11. yüzyıl, 13. yüzyıl, hatta 16. yüzyıl diye farklı cevaplar vermek mümkün. Daha da ilginci, bu cevapların hiçbirinin bütünüyle yanlış olmaması.

 

Hz. Ali’yi merkeze alırsanız 7. yüzyıla gitmeniz gerekiyor. Ebu’l-Vefa ve Vefai geleneğini merkeze alırsanız 11. yüzyıla, Babaileri ve Anadolu dervişlerini dikkate alırsanız 13. yüzyıla, Kızılbaş kimliğinin ortaya çıkışını esas alırsanız 15. ve 16. yüzyıllara geliyorsunuz. İsimden yürürseniz 19. yüzyıla bile varabilirsiniz; çünkü bu toplulukların ortak adı olarak “Alevi” kelimesinin yaygınlaşması oldukça yenidir.

 

Sanırım sorun da burada. Aleviliğin bir gün, bir yerde, bir kişi tarafından kurulmuş olduğunu varsayıyoruz. Oysa tarih bize daha farklı bir hikaye anlatıyor. Alevilik kurulmuş olmaktan çok oluşmuş bir inanç ve topluluk yapısıdır. Üstelik bu oluşum birkaç on yılda değil, yüzyıllar içinde gerçekleşmiştir ve bugün de sürmektedir.

 

Bu makale dört soruya cevap arıyor. Birincisi, bugün Alevilik dediğimiz yapı tarihsel olarak nasıl oluştu? İkincisi, bu yapı nelerden oluşuyor; yani Alevilik nedir, inancı, ahlakı, kurumları ve kutsal şahsiyetleri nelerdir? Üçüncüsü, Alevilik ne değildir; komşu ve akraba geleneklerden nasıl ayrılır, kökenine dair yaygın spekülasyonlar ne kadar dayanıklıdır? Dördüncüsü, Kızılbaş köylerinden bugünün cemevlerine uzanan yolda neler değişti?

 

Metin bu sırayla ilerliyor. Önce kavramları ve yöntemi netleştiriyorum (I. Bölüm). Sonra Aleviliği oluşturan tarihsel katmanları kronolojik olarak izliyorum (II. Bölüm). Ardından bu tarihin ürettiği inanç, ahlak ve hafıza dünyasını anlatıyorum (III. Bölüm). Dördüncü bölümde Aleviliği başka geleneklerle karşılaştırıyor ve köken spekülasyonlarını tartıyorum. Beşinci bölüm ise Kızılbaşlıktan bugünkü Aleviliğe uzanan modern dönüşümü ele alıyor. Sonuçta başlangıçtaki soruya geri dönüyorum.

 

I. Bölüm: Kavramlar ve Yöntem

Bugün Alevilik dediğimizde çoğu zaman Alevilik, Kızılbaşlık ve Bektaşiliği aynı şeymiş gibi kullanıyoruz. Bunlara zaman zaman Şiilik de ekleniyor. Oysa bunların hiçbiri tam olarak aynı şey değildir.

Şiilik, Hz. Muhammed’in ardından İslam toplumunun liderliğinin Hz. Ali ve onun soyundan gelenlere ait olması gerektiği düşüncesinden doğan çok geniş bir İslam geleneğidir. Bugün en yaygın kolu, İran ve Irak’ta kurumsallaşmış On İki İmam Şiiliğidir (Caferilik).

Bektaşilik, 13. yüzyılda yaşamış Hacı Bektaş Veli’nin manevi mirası çevresinde, özellikle 16. yüzyıldan itibaren kurumsallaşan bir tasavvuf tarikatıdır.

Kızılbaşlık, 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Erdebil’deki Safevi şeyhlerinin etrafında örgütlenen ve Anadolu’daki çok sayıda Türkmen, Kürt ve başka topluluğun katıldığı dini-siyasi hareketin ve onun mirasçısı toplulukların adıdır.

Alevilik ise bugün bunlardan daha geniş bir kimliği ifade eder. Tarihsel Kızılbaş topluluklarının büyük bölümü bugün kendilerini Alevi olarak tanımlar. Bektaşilikle de çok geniş bir ortak inanç, sembol ve erenler dünyası paylaşırlar. “Alevi” adının bu topluluklar için nasıl ve ne zaman yaygınlaştığını V. Bölümde ayrıntılı olarak ele alacağım.

 

Ama bu kavramları geçmişe doğru olduğu gibi taşımamak gerekir. Örneğin 13. yüzyılda yaşayan Baba İlyas için doğrudan “Aleviydi” demek sorunludur. Hacı Bektaş Veli için de aynı durum geçerlidir. Çünkü bugün kullandığımız anlamıyla Alevilik de, Kızılbaşlık da henüz ortaya çıkmamıştı. Bu isimleri Aleviliği oluşturacak tarihsel damarların temsilcileri olarak görmek daha doğru olur. Bu makale boyunca 16. ve 17. yüzyıllardaki topluluklar için mümkün olduğunca dönemin kendi kavramı olan “Kızılbaş”ı, bugünkü topluluklar için “Alevi”yi kullanacağım.

 

Alevilik İslam’ın İçinde mi?

Burada başka bir tartışmayı da tarihsel köken tartışmasından ayırmak gerekir. Günümüzde Aleviliğin İslam’ın bir yorumu mu, kendine özgü bağımsız bir inanç mı, yoksa aynı zamanda kültürel ve felsefi bir kimlik mi olduğu konusunda Alevilerin kendi içinde de tek bir görüş yoktur.

 

Bazı Aleviler kendilerini açık biçimde Müslüman olarak tanımlar ve Aleviliği İslam’ın Ehl-i Beyt merkezli, batıni ve tasavvufi bir yorumu olarak görür. Bazıları ise Aleviliğin İslam’dan önceki inançlardan da beslendiğini vurgulayarak onu daha bağımsız bir inanç sistemi olarak tanımlar. Bir başka kesim için Alevilik dini kimliğin yanında, hatta zaman zaman ondan daha fazla, bir kültür, ahlak ve yaşam biçimidir.

 

Bu makalenin amacı bu tartışmada taraf tutmak değil. Burada sorduğum soru “Alevilik ne sayılmalıdır?” değil, “Bugün Alevilik dediğimiz tarihsel yapı nasıl oluşmuştur?” sorusudur. İkisi aynı soru değildir. Bir inancın “asıl” ya da “doğru” olup olmadığına tarihçi karar veremez; ama o inancı taşıyan toplulukların, kurumların ve metinlerin nasıl ortaya çıktığını araştırabilir.

 

İnançsal Köken Başka, Tarihsel Köken Başka

Aleviliğin kökenini anlamanın en iyi yollarından biri iki ayrı tarihi birbirinden ayırmaktır.

·         Birincisi inançsal soy kütüğüdür. Bu tarih Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Kerbela ve On İki İmam üzerinden ilerler. Alevilerin kendi kutsal hafızası bu çizgiyi takip eder.

·         İkincisi toplumsal ve kurumsal tarihtir. Burada Vefailik, Babailer, Türkmen dervişleri, Anadolu abdalları, Hacı Bektaş çevresi, Safeviler, Kızılbaşlar ve Alevi ocakları karşımıza çıkar.

Bu iki tarih birbirinden bağımsız değildir ama aynı şey de değildir. Aleviliğin kutsal hafızası İslam’ın ilk yüzyılına kadar giderken, bugün bildiğimiz toplumsal ve ritüel yapısının şekillenmesi çok daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiştir.

 

Yöntem: Benzerlik, Etkileşim, Soy Bağı

Aleviliğin kökeni tartışıldığında Anadolu ve çevresinde yaşamış neredeyse her eski din ya da toplulukla bir bağ kurulduğunu görmek mümkün. Bu iddiaları tartabilmek için makalenin başında bir yöntem belirlemek istiyorum. Bu yöntemi metnin sonuna kadar, kendi tezim dahil, bütün iddialara aynı biçimde uygulayacağım.

 

İlk ayrım şu: Benzerlik başka şeydir, etkileşim başka şeydir, soy bağı başka şeydir.

 

İki gelenekte benzer bir ritüelin bulunması, birinin diğerinden geldiğini kanıtlamaz; aynı insan zihni, benzer koşullarda benzer çözümleri birbirinden habersiz üretebilir. Aynı coğrafyada yaşamış olmak temas ihtimalini artırır ama aktarımı göstermez. Temas gerçekleşmiş olsa bile, bir unsurun ödünç alınması bütün bir geleneğin o kaynaktan doğduğu anlamına gelmez. “Alevilik aslında şu eski dinin devamıdır” diyebilmek için aradaki yüzyılları birbirine bağlayan insanlar, metinler, kurumlar ya da belgeler gerekir.

 

Bu yüzden her köken iddiasına dört soru sormak gerekir:

1.       Kim taşıdı?

2.       Ne zaman taşıdı?

3.       Nereden nereye taşıdı?

4.       Bunu gösteren bir metin, kişi, kurum ya da topluluk var mı?

 

Bu sorulara cevap veremediğimiz yerde elimizde ilginç bir benzerlik vardır; tarihsel bir soy kütüğü değil.

 

İkinci bir yöntem kuralı daha var. Bir bilimsel tez, ortaya çıktığı dönemin siyasi ya da toplumsal ihtiyaçlarına alışılmadık ölçüde iyi uyuyorsa, onu bir kez daha gözden geçirmek gerekir. Bu, tezi otomatik olarak yanlışlamaz; bazen ihtiyaç ile gerçek çakışır. Ama teze gösterilen rağbetin ne kadarının delilden, ne kadarının kullanışlılıktan geldiğini sormayı zorunlu kılar.

 

Bu kuralı yalnızca başkalarına değil, bu makaleye de uygulamak gerekiyor. Çünkü burada savunduğum görüş, yani Aleviliğin başka bir şeyin kalıntısı değil, yüzyıllar içinde kendi kurumlarını üreten bir gelenek olduğu fikri de bugünün bir ihtiyacına, Alevilerin tanınma ve kendini tanımlama talebine çok iyi uyuyor. Bu yüzden okurun bu tezi de aynı dört soruyla sınaması gerekir. Ben de metin boyunca belgelere dayanan kısımlarla yorum ve tahmin olan kısımları ayırmaya çalışacağım.

 

II. Bölüm: Tarihsel Oluşum

Aleviliğin İslam içindeki en güçlü kökü kuşkusuz Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’tir. Hz. Muhammed’in 632 yılında ölümünden sonra ortaya çıkan halifelik tartışmaları zamanla İslam dünyasının en büyük ayrışmalarından birine dönüştü. Hz. Ali dördüncü halife oldu; ancak onun dönemindeki iç savaşlar, ardından Muaviye’nin iktidarı ele geçirmesi ve özellikle Hz. Hüseyin’in 680 yılında Kerbela’da öldürülmesi İslam tarihinde çok büyük bir kırılma yarattı.

 

Kerbela yalnızca siyasi bir çatışma olarak kalmadı. Adalet ile zulüm arasındaki mücadelenin sembolüne dönüştü. Bu hafıza Aleviliğin dünya görüşünde son derece güçlüdür. Muharrem orucu, matem, Yezid’e lanet ve “Hüseyin’in yası” bugün de Alevi dini yaşamının merkezindedir.

 

Emevi iktidarına karşı biriken öfke 750’de Abbasi devrimiyle Emevilerin yıkılmasına kadar vardı. Bu devrimin Horasan’daki önderi Ebu Müslim, yüzyıllar sonra Anadolu Kızılbaşları arasında Ehl-i Beyt’in öcünü alan bir kahraman olarak anılacaktı. Bu hafızanın nasıl oluştuğuna III. Bölümde döneceğim.

 

Hz. Ali sevgisi, Ehl-i Beyt’e bağlılık, Kerbela ve On İki İmam Aleviliğin merkezi sembollerindendir. Ama buradan “Alevilik 680 yılında doğdu” sonucu çıkarılamaz. Çünkü o dönemde cem yoktu, bugünkü anlamıyla dede-talip ilişkisi yoktu, Alevi ocakları yoktu, Kızılbaşlık yoktu.

 

Daha doğru ifade şu olabilir: Aleviliğin ileride üzerine kurulacağı kutsal hafızanın en önemli bölümü İslam’ın ilk yüzyılında oluştu.

 

Hikaye Irak’a Uzanıyor: Ebu’l-Vefa ve Vefailik

Bu noktada karşımıza çok önemli ama yakın zamana kadar geniş kamuoyunun pek bilmediği bir isim çıkıyor: Ebu’l-Vefa el-Bağdadi. Yaklaşık 1026’da doğan ve 1107’de ölen Ebu’l-Vefa, Irak’ta yaşamış bir mutasavvıftır. Bazı kaynaklar onun Kürt asıllı olduğunu belirtir; “Tacü’l-Arifin” (ariflerin tacı) lakabıyla da anılır. Onun çevresinde gelişen tasavvuf geleneği daha sonra Vefaiyye adıyla anıldı.

 

Ebu’l-Vefa’nın dini konumu, bugünkü mezhep kategorilerine kolayca sığmaz. Yaşadığı dönemde Irak’taki tasavvuf çevreleri genellikle Sünni fıkıh mezheplerinden biriyle ilişkili görünürdü. Ama Vefai silsilesi, pek çok tasavvuf silsilesi gibi Cüneyd-i Bağdadi ve Maruf-i Kerhi üzerinden İmam Ali Rıza’ya ve Hz. Ali’ye bağlanıyordu; Ehl-i Beyt sevgisi de bu çevrelerde güçlüydü. Bu tür silsilelerin tarihsel gerçeklikten çok manevi bir aidiyeti ifade ettiğini unutmamak gerekir. Ama yine de bize şunu söyler: Ebu’l-Vefa’nın dünyasında Ehl-i Beyt’e bağlılık ile Sünni bir çerçevede yaşamak birbirini dışlamıyordu.

 

Burada hemen bir yanlış anlamayı önlemek gerekir. Ebu’l-Vefa Aleviliğin kurucusu değildir. Vefailik de Alevilik değildir. 11. yüzyıl Irak’ındaki Vefai çevresini bugünkü Alevilikle özdeşleştirmek mümkün değildir. Ancak işler Anadolu’ya gelince ilginçleşiyor.

 

Ayfer Karakaya-Stump’ın Alevi dede ailelerinin özel arşivlerinden çıkan icazetnameler, şecereler ve başka belgeler üzerinde yaptığı çalışmalar, özellikle Doğu ve İç Anadolu’daki bazı önemli Alevi ocaklarının tarihsel olarak Vefai derviş ağlarıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir. Dede Garkın, Ağuiçen ve Şah İbrahim Veli gibi ocaklar bu bağlamda anılır. Üstelik bu bağlantı yalnızca menkıbelere dayanmıyor; elimizde artık belgeler de bulunuyor.

 

Bu bulgu önemli bir yön değişikliği anlamına geliyor. Karakaya-Stump, Anadolu halk İslam’ının soy kütüğünü araştırırken dikkatin yalnız İslam öncesi Orta Asya’ya değil, Orta Çağ Orta Doğu’sunun oldukça hareketli tasavvuf dünyasına çevrilmesi gerektiğini savunur. Aleviliğin bazı önemli tarihsel damarları Orta Asya bozkırlarından değil, Irak ve daha geniş Orta Doğu’daki tasavvuf çevrelerinden Anadolu’ya gelmiştir.

 

Ama bu bulguyu da abartmamak gerekiyor. Her Alevi ocağı Vefai kökenli değildir; bazı ocakların belgeleri Erdebil’deki Safevi merkezine, bazıları başka derviş çevrelerine işaret eder. Ebu’l-Vefa’yı “Aleviliğin tek ve asıl kurucusu” ilan etmek, onu uzun süre görmezden gelmek kadar yanlış olur. Onun yeri, Aleviliği oluşturan köklerden belgelenmesi en güçlü olanlarından biri olmasıdır.

 

Vefailik Anadolu’ya Nasıl Geldi?

Vefai geleneğinin Anadolu’daki önemli isimlerinden biri Dede Garkındır. Onun çevresinde yetişen en önemli şahsiyetlerden biri ise Baba İlyastır. Baba İlyas’ın torunu Elvan Çelebi’nin 14. yüzyılda yazdığı Menakıbu’l-Kudsiyye, bu ilişkiyi anlatan en önemli kaynaklardan biridir.

 

Kabaca şöyle bir tarihsel hat ortaya çıkıyor: Ebu’l-Vefa → Vefai derviş ağları → Dede Garkın → Baba İlyas → Babai çevreleri

 

Bu zincirin önemli olmasının nedeni, Dede Garkın ve bazı Vefai bağlantılı ailelerin izlerinin daha sonraki Alevi ocak dünyasında da görülebilmesidir. TDV İslam Ansiklopedisi de Bektaşiliğin oluşumunu anlatırken Babai hareketi ile Vefailiği birbirine bağlayan bu tarihsel arka plana dikkat çekmektedir.

 

Fakat yine aynı uyarıyı yapmak gerekiyor. Baba İlyas bir Alevi dedesi değildi. Babailer de bugünkü anlamıyla Alevi değildi. Onlar daha sonra Aleviliği meydana getirecek dini ve toplumsal dünyanın önemli öncülleriydi.

 

13. Yüzyıl Anadolu’sunu Bugünün Mezhepleriyle Anlamaya Çalışmayın

Bugün din söz konusu olduğunda insanları net kategorilere ayırmaya alışığız: Sünni, Şii, Alevi, Caferi… On üçüncü yüzyıl Anadolu’su ise böyle değildi. Dervişler dolaşıyor, şeyhler farklı topluluklarla ilişki kuruyor, tarikatların sınırları değişiyor, çeşitli inanç ve ritüeller birbirine karışıyordu. Vefailer, Kalenderiler, Haydariler, abdallar, Türkmen babaları ve başka birçok tasavvuf çevresi vardı.

 

Cemal Kafadar bu ortamı açıklamak için ilginç bir kavram kullanır: Metadoksi. Yani insanların henüz kendilerini katı Sünni veya Şii sınırları içinde tanımlamak zorunda olmadığı, bu ayrımlara kayıtsız kalabildiği veya farklı geleneklerden unsurları aynı anda taşıyabildiği bir dünya. Özellikle sınır bölgelerinde ve derviş çevrelerinde, daha sonra kesinleşecek mezhebi sınırlar bugünkü kadar belirgin değildi.

 

Bu dünyanın bir başka önemli bileşeni de fütüvvet ve ahilik geleneğiydi. Kentlerde esnaf ve zanaatkarları örgütleyen, Hz. Ali’yi fütüvvetin piri kabul eden, kardeşlik, cömertlik ve ahlak kuralları etrafında kurulan bu gelenek, ileride Alevilikte göreceğimiz yol kardeşliği (musahiplik) ve erkan anlayışıyla dikkat çekici benzerlikler taşır. Araştırmacılar musahiplik kurumunun fütüvvet geleneğindeki “ahiret kardeşliği” ile ilişkisine sık sık dikkat çekmiştir.

 

Aynı dönemde Anadolu’da, dünya nimetlerini reddeden, saçını, sakalını, bıyığını ve kaşını tıraş eden (çar darb), gezgin ve kuralsız Kalenderi dervişleri de dolaşıyordu. Ahmet Karamustafa bu çevreleri incelediği çalışmasında onları “Tanrı’nın kuralsız kulları” olarak adlandırır. Osmanlı kaynaklarında bu tür dervişlere zaman zaman “Işık” ya da “Işık taifesi” dendiğini de ileride Luvi teziyle ilgili tartışmada hatırlayacağız.

 

Bu nedenle 13. yüzyıldaki bir dervişin inançlarını bugünkü mezhep cetveline sokmaya çalışırsanız büyük olasılıkla hata yaparsınız.

 

Babailer ve 1239-1240 Ayaklanması

1239-1240 yıllarındaki Babai ayaklanması Anadolu tarihinin önemli dönüm noktalarından biridir. Anadolu Selçuklu Sultanı II. Gıyaseddin Keyhüsrev döneminde başlayan hareket, kısa sürede büyük bir toplumsal ayaklanmaya dönüştü. Baba İlyas ve halifesi Baba İshak çevresindeki Türkmen toplulukları bu hareketin merkezindeydi.

 

Ama Babai hareketini yalnızca dini bir isyan olarak değerlendirmek doğru değildir. Anadolu’daki hızlı sosyal değişim, göçebe topluluklarla merkezi yönetim arasındaki sorunlar, vergi yükü, ekonomik ve siyasi gerilimler de bu hareketin arkasındadır. Ahmet Yaşar Ocak’ın bu ayaklanma üzerine yaptığı öncü çalışma, olayın hem dini hem toplumsal boyutlarını ortaya koyar.

 

Babai hareketi bastırıldı. Ama onun etrafında oluşmuş derviş ağları ortadan kalkmadı. Tam tersine, sonraki yüzyıllarda Anadolu’nun dini ve kültürel tarihinde önemli roller üstlendiler.

 

Hacı Bektaş Veli Sahneye Çıkıyor

Hacı Bektaş Veli de aynı 13. yüzyıl dünyasının insanıdır. Elvan Çelebi onu Baba İlyas’ın müritleri arasında sayar. Bugünkü Aleviler açısından en önemli erenlerden biridir ve Hacı Bektaş dergahı yüzyıllar boyunca Alevi-Bektaşi dünyasının en önemli merkezlerinden biri olmuştur.

 

Ancak burada da tarih ile sonraki hafızayı birbirinden ayırmak gerekiyor. Hacı Bektaş Veli bugünkü Bektaşiliği kurmadı. Bektaşi tarikatının bildiğimiz biçimde kurumsallaşması daha sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiştir. Kaynaklar Bektaşiliğin 13. yüzyıl Anadolu’sundaki Babai, Kalenderi ve abdal çevreleri içinde şekillenmeye başladığını, fakat asıl kurumsallaşmasının 16. yüzyılda olduğunu gösteriyor.

 

Hacı Bektaş’ın tarihsel kişiliğinin üzerine zaman içinde büyük bir menkıbe dünyası da inşa edilmiştir. 15. yüzyılda yazıya geçirilen Vilayetname, onu Horasan’dan Anadolu’ya Ahmet Yesevi’nin gönderdiği bir veli olarak anlatır. Ahmet Yesevi’nin Alevi-Bektaşi hafızasında “Pir-i Türkistan” olarak anılması bu anlatıya dayanır. Ancak Yesevi ile Hacı Bektaş arasındaki bu bağın tarihsel bir öğretmen-öğrenci ilişkisinden çok, sonradan kurulan bir menkıbevi silsile olduğu genel olarak kabul edilir. Menkıbe tarihsel olarak doğru olmasa da hafıza açısından çok şey söyler; buna III. Bölümde döneceğim.

 

Hacı Bektaş’a atfedilen Makalat, “dört kapı kırk makam” öğretisini içeren en önemli metindir. Aslı Arapça olduğu kabul edilen bu eser, 15. yüzyılda yapılan Türkçe çevirisiyle yaygınlaşmıştır.

 

Dolayısıyla yine aynı sonuç çıkıyor: Hacı Bektaş Aleviliğin başlangıç noktası değil, Aleviliğin oluşumundaki en büyük tarihsel ve sembolik kavşaklardan biridir. Önemli bir not daha eklemek gerekir: Hacı Bektaş’ı “Serçeşme” yani ana kaynak olarak gören anlayış özellikle Bektaşi çevrelerinde ve bu çevreyle yakın ilişkideki ocaklarda güçlüdür. Doğu Anadolu’daki pek çok Kızılbaş ocağında ise Hacı Bektaş saygın bir eren olmakla birlikte, ocağın bağlı olduğu merkez değildir.

 

14. ve 15. Yüzyıllar: Abdallar, Hurufiler ve Şeyh Bedreddin

Babailerden Safevilere uzanan iki yüzyıl boş bir ara dönem değildir. Bu dönemde Anadolu ve Rumeli’de Abdalan-ı Rum adıyla anılan gezgin derviş toplulukları yaygınlaştı. Teke bölgesinde (bugünkü Antalya-Elmalı çevresi) tekke kuran Abdal Musa ve onun müridi kabul edilen şair Kaygusuz Abdal, Otman Baba gibi isimler bu dünyaya aittir. Alevi-Bektaşi deyiş geleneğinin Türkçe dili ve imgelemi büyük ölçüde bu çevrelerde şekillendi.

 

Aynı dönemde başka bir düşünce akımı da Anadolu’ya ulaştı: Hurufilik. 14. yüzyılda Fazlullah Esterabadi çevresinde ortaya çıkan, harflere ve sayıların gizli anlamlarına dayanan bu batıni düşünce sistemi, Esterabadi’nin 1394’te idam edilmesinden sonra müritleri aracılığıyla yayıldı. Hurufi fikirler özellikle Bektaşi çevrelerini derinden etkiledi. Alevi geleneğinin “yedi ulu ozan”ından biri olan Seyyid Nesimi de bir Hurufi şairdi ve 1417 civarında Halep’te idam edildi. Dolayısıyla Hurufilik, Alevi-Bektaşi düşünce tarihinin önemli yan damarlarından biridir.

 

1416’da ise Osmanlı’yı sarsan bir olay yaşandı. Kadılık ve kazaskerlik yapmış, medrese eğitimi almış bir alim olan Şeyh Bedreddin’in müritleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal, Ege’de ayaklandılar. Börklüce’nin Karaburun’daki hareketi, mülkiyette ortaklık ve farklı dinlerden insanların eşitliği gibi fikirlerle anılır. Ayaklanmalar bastırıldı, Şeyh Bedreddin 1420’de Serez’de idam edildi. Bedreddin Alevi silsilesinin bir parçası değildir; ama modern Alevi hafızasında önemli bir yer edinmiştir. Bu yerin ne zaman ve nasıl edinildiği ilginç bir hikaye ve onu da III. Bölümde anlatacağım.

 

Asıl Büyük Dönüşüm: Safeviler

Hikayenin belki de en önemli dönüm noktasına 15. yüzyılda geliyoruz. Bugünkü İran’ın kuzeybatısındaki Erdebil’de Şeyh Safiyüddin’in (ö. 1334) etrafında ortaya çıkan Safeviyye, başlangıçta bir tasavvuf tarikatıydı. Tarikat zamanla değişmeye başladı. Özellikle Şeyh Cüneyd ve onun ardından Şeyh Haydar dönemlerinde Safevi hareketi hem siyasallaştı hem de Ali ve Ehl-i Beyt merkezli çok daha kuvvetli bir dini karakter kazandı.

 

Anadolu’daki pek çok Türkmen topluluğu Safevi şeyhlerine bağlandı. Şeyh Haydar müritlerine on iki dilimli kırmızı bir başlık, “tac-ı Haydari” giydirdi. Başlığın on iki dilimi On İki İmam’ı simgeliyordu. Bu başlık yüzünden hem Osmanlı hem Safevi dünyasında bu topluluklara Kızılbaş denmeye başlandı. Safevi ordusunun belkemiğini oluşturan Ustaçlu, Şamlu, Rumlu, Tekelü, Afşar, Kaçar gibi boyların adları da çoğu zaman Anadolu’daki yurtlarına işaret ediyordu.

 

Şeyh Haydar’ın oğlu Şah İsmail 1501 yılında Tebriz’i ele geçirerek Safevi Devleti’ni kurdu. Böylece bir tasavvuf hareketi bir imparatorluğa dönüşmüş oldu.

 

Safeviler Aleviliği mi Kurdu?

Hayır. Ama Aleviliğin oluşumunda Safevi hareketinin rolünü küçümsemek de mümkün değildir.

 

Safeviler ortaya çıktığında Anadolu’da Vefailer, Kalenderiler, abdallar, Babai mirasından gelen çevreler, Türkmen dervişleri, seyyid aileleri ve çeşitli yerel kutsal soylar zaten vardı. Safevi hareketi bunların önemli bir bölümünü ortak bir dini-siyasi ağın içine çekti.

 

Karakaya-Stump’ın çalışmaları, bazı Vefai kökenli derviş ve ocak ağlarının 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Safevi önderliğindeki Kızılbaş hareketine katıldığını ve zamanla bağımsız tarikat kimliklerini kaybederek sonraki Alevi ocak sisteminin unsurlarına dönüştüğünü gösteriyor.

 

Bence Aleviliğin kökenini anlamak açısından en önemli cümlelerden biri şu olabilir: Safeviler Aleviliği sıfırdan yaratmadı; daha önce oluşmuş birçok dini ve toplumsal damarın Kızılbaş kimliği altında birleşmesini hızlandırdı.

 

Şah İsmail Hatayi

Şah İsmail yalnızca bir hükümdar değildi. Aynı zamanda şairdi ve şiirlerinde Hatayi mahlasını kullanıyordu. Hükümdarların Farsça yazdığı bir dünyada şiirlerinin büyük bölümünü Türkçe yazdı. Divanındaki şiirlerin önemli bir kısmı aruz ölçüsüyle yazılmıştır; ama koşma ve deyiş türündeki şiirlerinde hece ölçüsünü, Anadolu ve Azerbaycan Türkmenlerinin kendi halk şiiri geleneğini kullandı. Bu bir tesadüf değildi. Safevi hareketinin tabanı büyük ölçüde Türkmen boylarıydı ve o tabana ulaşmanın yolu resmi yazışmadan değil, deyişten geçiyordu.

 

Şah Hatayi bugün Alevi geleneğinde “yedi ulu ozan” arasında sayılır ve deyişleri hala cemlerde okunur. Osmanlı’nın en büyük siyasi rakibinin şiirlerinin Osmanlı topraklarında ibadetin parçası haline gelmesi, Alevi tarihinin en dikkat çekici olaylarından biridir. Bunun ne anlama geldiğini III. Bölümde, hafızanın nasıl oluştuğunu tartışırken ele alacağım.

 

Bir Belgenin Anlattığı Büyük Dönüşüm

Karakaya-Stump’ın ortaya çıkardığı Vefai belgelerinden ikisi bu dönüşümü neredeyse gözümüzün önünde gösteriyor. Karakaya-Stump, 1499 tarihli Dede Kargın icazetnamesi ile 1582 tarihli Ağuiçen icazetnamesini karşılaştırır. İlkinde ilk üç halifenin isimleri geçerken, daha geç tarihli ikincisinde bu isimlerin yerini On İki İmam almıştır.

 

Bu küçük gibi görünen değişiklik aslında büyük bir tarihsel dönüşümü yansıtıyor. Bir zamanlar mezhep sınırları daha belirsiz olan bir tasavvuf çevresi, yaklaşık bir yüzyıl içinde belirgin biçimde Ali ve On İki İmam merkezli Kızılbaş bir kimliğe yönelmiş görünüyor.

 

Aleviliğin bir günde doğmadığını anlatmak için bundan daha güzel bir örnek bulmak zor.

 

Osmanlı-Safevi Çatışması ve Mezhep Sınırlarının Keskinleşmesi

Safevilerle Osmanlılar arasındaki mücadele yalnızca iki devlet arasındaki jeopolitik bir rekabet değildi. Dini kimlikler de giderek bu mücadelenin parçası haline geldi.

 

1511’de Teke bölgesinde Şahkulu ayaklanması patlak verdi. 1514’te Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail Çaldıran’da karşılaştı. Bu savaştan önce ve sonra Anadolu’daki Kızılbaş toplulukları ağır takibata uğradı. Osmanlı yönetimi onları yalnızca farklı inançlara sahip tebaa olarak değil, Safevi şahına bağlı olabilecek bir güvenlik sorunu olarak görüyordu. Kemalpaşazade ve daha sonra Ebussuud Efendi gibi şeyhülislamların verdiği fetvalar Kızılbaşları dinden çıkmış sayarak bu takibata dini bir gerekçe kazandırdı. Mühimme defterleri 16. yüzyıl boyunca süren soruşturmaları, sürgünleri ve cezaları kaydeder.

 

Takibat Kızılbaşları büsbütün sindiremedi. 1527’de Hacı Bektaş soyundan geldiği kabul edilen Kalender Çelebi’nin önderliğinde büyük bir ayaklanma daha yaşandı. 16. yüzyılda Sivas çevresinde yaşadığı kabul edilen Pir Sultan Abdal’ın deyişleri de bu dönemin hem Şah’a bağlılığını hem de Osmanlı idaresine karşı direnişini yansıtır.

 

Bu süreçte Osmanlı devleti kendi Sünni kimliğini daha açık biçimde kurumsallaştırdı. Safevi devleti de zamanla On İki İmam Şiiliğini, fıkhı ve ulemasıyla birlikte, devlet mezhebi haline getirdi. Karakaya-Stump bu süreci yalnızca bir “Sünni-Şii çatışması” olarak değil, iki tarafın da mezhep sınırlarını giderek keskinleştirdiği bir konfesyonelleşme süreci olarak değerlendirir.

 

Bu baskının Alevilik açısından paradoksal bir sonucu oldu. Kızılbaş toplulukları daha fazla içe kapandılar. Ama tam da bu sayede kendi dini yapılarını korudular. Üstelik Safevi İran’ında resmi Şiilik fıkıh ve ulema merkezli bir yapıya dönüşürken, Osmanlı topraklarında kalan Kızılbaşlar bu dönüşümün dışında kaldı. Anadolu Aleviliği ile İran Şiiliğinin bugünkü farklılıklarının önemli bir kaynağı budur.

 

Bektaşiliğin Kurumsallaşması

Kızılbaşlık bu kadar ağır bir takibata uğrarken, Bektaşilik farklı bir yol izledi. 16. yüzyılın başında Hacı Bektaş dergahının başına geçen Balım Sultan, tarikatın erkanını düzenledi, mücerretlik (evlenmeme) kurumunu getirdi ve Bektaşiliği belirli kuralları olan bir tarikat haline getirdi. Bu yüzden Bektaşi geleneğinde “pir-i sani” (ikinci pir) olarak anılır.

 

Bektaşilik Osmanlı düzeni içinde bir yer buldu. Yeniçeri Ocağı ile kurduğu bağ ona uzun süre koruma sağladı. Balkanlarda da geniş bir yayılım alanı buldu.

 

Bektaşilik ile Kızılbaşlık arasındaki farkın özü örgütlenmedir. Bektaşilik esas olarak bir tarikattı. Bir kişi Bektaşi tarikatına kendi isteğiyle girebilirdi; Bektaşilik daha çok kentlerde, tekkelerde ve Balkanlarda güçlüydü. Kızılbaş dünyasında ise toplumsal yapı ocak, dede ve talip ilişkisine dayanıyordu. Kişi Kızılbaş olmayı seçmez, bir Kızılbaş ailesinde ve bir ocağın talibi olarak doğardı. Kırsal Kızılbaş toplulukları uzun süre kendi kapalı yapıları içinde yaşadılar.

 

Buna rağmen iki gelenek zaman içinde birbirine çok yaklaştı. Hz. Ali, Hacı Bektaş Veli, On İki İmam, Kerbela, çeşitli erenler, deyişler ve ritüeller açısından güçlü bir ortak dünya oluştu. Bektaşi dergahı bazı Kızılbaş toplulukları için bir merkez işlevi gördü. Hacı Bektaş soyundan geldiğini kabul eden Çelebiler, bu toplulukların bir kısmı için ocak otoritesi haline geldi. Bektaşilik içinde de zamanla Çelebiler ile mücerret Dedebabalar arasında bir ayrışma ortaya çıktı.

 

1826’da II. Mahmud Yeniçeri Ocağı’nı kaldırdığında (Vaka-i Hayriye) Bektaşi tekkeleri de kapatıldı, bazı Bektaşi şeyhleri idam edildi ya da sürüldü, tekkelerin bir kısmı Nakşibendi şeyhlerine devredildi. Bektaşilik bir süre sonra gayriresmi olarak yeniden toparlandı; ama 1925’te Cumhuriyet’in tekke ve zaviyeleri kapatan kanunuyla bu kez bütün tarikatlarla birlikte resmen sona erdi.

 

Bugün “Alevi-Bektaşi” ifadesinin birlikte kullanılmasının arkasında bu uzun yakınlaşma vardır. Ama yine de tarihsel olarak aynı yapı değildirler.

 

Ocaklar: Aleviliğin Belki de En Önemli Kurumu

Alevilik tarihini yalnızca fikirler üzerinden okumak eksik kalır. Çünkü Alevilik aynı zamanda bir örgütlenme biçimidir. Bu örgütlenmenin merkezinde ocaklar vardır.

 

Ocak, Hz. Ali soyundan geldiğine inanılan (seyyid) ve dini önderlik yetkisini kuşaktan kuşağa aktaran kutsal soy ailesidir. Dede aileleri belirli talip topluluklarının dini önderliğini üstlenir. Belirli köyler belirli ocaklara bağlıdır ve bu bağ doğumla gelir. Dede-talip ilişkisi yalnızca ibadet anında ortaya çıkmaz. Evlilikten anlaşmazlıkların çözümüne, ahlaki kurallardan cemlere kadar topluluğun birçok alanını düzenler.

 

Ocaklar arasında da bir işbölümü vardır. Kızılbaş-Alevi geleneğinde rehber, pir ve mürşit olmak üzere üç basamaklı bir manevi otorite yapısı bulunur. Rehber talibi yola hazırlar, pir onun manevi eğitimini üstlenir, mürşit ise en üst makamdır. Buyruk metinlerinde mürşit makamı çoğu zaman Erdebil’deki Safevi şeyhi ya da şahıyla ilişkilendirilir. Bu, rehber-pir-mürşit yapısının bugünkü biçimini Safevi döneminde aldığını gösterir. Safevi bağı koptuktan sonra mürşit işlevi farklı ocaklarda farklı biçimlerde yeniden tanımlandı.

 

Dolayısıyla Alevilikte din önderi yalnızca dua okuyan biri değildir; topluluğun sosyal düzeniyle de ilgilenir. Karakaya-Stump’ın Alevilik tarihini ocakların tarihini inceleyerek yeniden kurması bu yüzden son derece önemlidir. Araştırması, Kızılbaş-Alevi sosyal-dini örgütlenmesinin karizmatik aile soyları, yani ocaklar çevresinde geliştiğini özellikle vurgular.

 

Belki de Aleviliğin gerçek kurumsallaşmasını en iyi burada aramak gerekir.

 

Buyruklar: Yazılı Olan Ama Kanon Olmayan

Alevilik anlatılırken en çok tekrarlanan cümlelerden biri şudur: “Alevilik sözlü bir gelenektir.” Bu cümle büyük ölçüde doğru. Ama tamamen doğru değil.

 

Çünkü elimizde yazılı metinler var. Bunlara genel olarak Buyruk deniyor. Buyruklar; yol, erkan, musahiplik, ikrar, dede-talip ilişkisi, düşkünlük ve ahlaki kurallar hakkında bilgi veren metinlerdir. Bir kısmı İmam Cafer es-Sadık’a, bir kısmı Şeyh Safi’ye atfedilir. Bunların yanında ocak aileleri icazetnameler, şecereler ve cönkler de saklamıştır.

 

Buyruk metinlerinin bilinen nüshaları 16. yüzyıla ve sonrasına tarihlenir. Karakaya-Stump’ın çalışmaları, Buyruk külliyatının bir bölümünün Safevi çevresinde üretilen metinlerin Türkçe versiyonları olduğunu ve Safevi merkezinden Anadolu’daki Kızılbaş topluluklarına ulaştığını gösterir. Yani Buyruklar hem Safevi merkezinin Anadolu’daki müritlerine yol ve erkanı öğretme çabasının, hem de Kızılbaş kimliğinin belirginleştiği bir yüzyılın ürünüdür.

 

Burada bence ilginç bir soru var. Herkesin aynı şeyi yaptığı ve kimsenin sorgulamadığı bir dünyada kuralları yazmaya pek gerek yoktur. Kurallar genellikle bir topluluğun sınırları belirginleştiğinde, “biz nasıl yapıyoruz” sorusu sorulabilir hale geldiğinde yazıya geçer. Buyrukların 16. yüzyılda yaygınlaşması bu açıdan tesadüf olmayabilir. Ama bu bir yorumdur; metinlerin tarihlendirilmesi üzerine araştırmalar sürüyor ve kesin tarihler konusunda görüş birliği yok.

 

Şimdi kritik bir ayrım yapmam gerekiyor. Buyruklar yazılıdır; ama kutsal kitap değildir, kanon da değildir. Bir kanon tek bir metindir, merkezi bir otorite tarafından onaylanır, nüshaları birbirinin aynısı olmalıdır ve ondan sapmak sapkınlık sayılır. Buyruklar bunların hiçbiri değil. Tek bir Buyruk yok, farklı Buyruk metinleri var. Nüshalar ocaktan ocağa ve elden ele değişiyor. Safevi merkezinin etkisi zayıfladıktan sonra onları onaylayan merkezi bir kurum da kalmadı.

 

Yani Buyruk, geleneği dondurmaz; kaydeder. Bu ayrım Aleviliğin esnekliğinin kaynaklarından birini gösteriyor. Yol, her ocağın kendi koşullarında, kendi bölgesinde, kendi diliyle yaşayabildi. Dersim’deki bir cemle Tokat’taki bir cem birbirinin aynısı olmak zorunda değildi.

 

Aynı esnekliğin bir bedeli de oldu. Kendini tek bir metne dayanarak tanımlayamayan, kurumları kapalı ve yerel olan bir topluluk hakkında dışarıdan çok şey söylendi; bu söylenenlerin önemli bir kısmına da topluluğun kendi sesiyle cevap vermesi uzun süre mümkün olmadı. Alevilik hakkındaki iftiraların ve köken spekülasyonlarının (IV. Bölüm) bu kadar kolay yayılabilmesinin bir nedeni de budur.

 

Ritüeller Nasıl Şekillendi?

Aleviliğin ritüellerinin bugünkü biçimlerine tam olarak ne zaman kavuştuğunu söylemek kolay değildir. Cem, musahiplik, ikrar, düşkünlük, semah, gülbenkler ve dede-talip ilişkisi gibi uygulamaların farklı unsurları yüzyıllar içinde oluşmuş ve ocaktan ocağa değişen biçimler kazanmıştır.

 

13. ve 14. yüzyıllardaki derviş çevrelerinin toplu zikirleri, lokma paylaşımı ve müzikli ayinleri bu ritüel dünyanın tarihsel arka planının bir bölümünü oluşturmuş olmalıdır. Fütüvvet geleneğinin kardeşlik ve erkan kuralları da bu arka planın parçasıdır. Ancak elimizde o dönemin toplantılarının bugünkü cemlerle aynı biçimde yapıldığını gösterecek ayrıntılı kaynaklar yoktur. Daha açık izleri özellikle Safevi-Kızılbaş döneminden itibaren, Buyruklar aracılığıyla takip edebiliyoruz.

 

Osmanlı döneminde Kızılbaş topluluklarının büyük ölçüde kendi ocakları ve sözlü gelenekleri içinde yaşamaları, bu ritüellerin kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağladı. Ancak bu durum Anadolu’nun her yerinde tek tip bir Alevilik ortaya çıkarmadı. Aynı temel semboller ve kurumlar paylaşılmasına rağmen cemlerin yürütülüşü, hizmetlerin adları, kullanılan deyişler, kutsal mekanlar ve bazı erkan ayrıntıları ocaktan ocağa ve bölgeden bölgeye değişebildi.

 

Bu nedenle Alevi ritüellerinin tarihini tek bir merkezden yayılan standart bir ibadet biçiminden çok, zamanla birbirine yaklaşan ama yerel özelliklerini de koruyan ocak geleneklerinin tarihi olarak düşünmek daha doğru olur.

 

Tek Bir Alevilik Yok: Bölgesel ve Kültürel Katmanlar

Alevilik coğrafi ve etno-kültürel açıdan da homojen, tek tip bir yapı değildir. Doğu Anadolu (Dersim, Erzincan, Sivas, Malatya ve çevresi) Aleviliği ile İç ve Batı Anadolu (Çorum, Amasya, Tokat, Hacıbektaş ve çevresi) Aleviliği arasında belirgin dilsel, kültürel ve ocak örgütlenmesi farkları bulunur.

 

Doğu Anadolu’da Kürtçe (Kurmanci) ve Zazaca konuşan Alevi topluluklarında ocak sistemi, sözlü gelenek ve dede-talip ilişkisi bölgenin dağlık coğrafyasına özgü kapanma dinamikleriyle şekillenmiş; klamlar, beyitler ve yerel kutsal mekan (ziyaret) kültü son derece güçlü biçimde korunmuştur. İç ve Batı Anadolu’da ise Türkçe deyişler, nefesler ve gülbenkler ile Bektaşi dergahıyla kurulan tarihsel etkileşim daha görünürdür.

 

Bu çeşitliliğin bir başka boyutu da toplulukların kendilerine verdikleri ve başkalarının onlara verdiği adlardır. Batı Anadolu’da ormancılıkla geçinen Tahtacılar, Karadeniz ve İç Anadolu’daki Çepniler, gezgin Abdallar, Sıraçlar, Balkanlardaki çeşitli Kızılbaş ve Bektaşi toplulukları bu çeşitliliğin parçalarıdır. Topluluk içinde insanlar kendilerini çoğu zaman “talip”, “yol oğlu” ya da “can” gibi yola dayanan adlarla anardı. Bu adlandırmaların tarihine V. Bölümde döneceğim.

 

Bununla birlikte bu ayrımlar kesin sınırlar oluşturmaz. Farklı dil ve kültür çevrelerinde yaşayan Alevi toplulukları Ehl-i Beyt, Kerbela, On İki İmam, ocak ve yol kavramları çevresinde güçlü bir ortak sembolik dünya paylaşırken; cem erkanı, kutsal mekanlar, sözlü gelenekler ve bazı inanç yorumlarında önemli yerel farklılıkları da korumuşlardır.

 

III. Bölüm: Alevilik Nedir? Yol, Ahlak ve Hafıza

Buraya kadar Aleviliğin tarihsel olarak nasıl oluştuğunu anlattım. Bu bölümde ise bu tarihin ürettiği inanç ve ahlak dünyasını, yani Aleviliğin içeriden nasıl yaşandığını ele alıyorum. Burada iki şeye dikkat etmek istiyorum. Birincisi, anlattıklarım bir tanım ya da reçete değil, bir betimleme. Hangi ilkenin nasıl yorumlanacağı ocaktan ocağa, bölgeden bölgeye ve kişiden kişiye değişir. İkincisi, bu kavramların her biri Aleviliğin farklı tarihsel katmanlarından gelir. Bu yüzden her birinin nereden geldiğini de mümkün olduğunca belirtmeye çalışacağım.

 

Yol ve Erkan

Alevilikte dindarlığın merkezinde fıkıhtan çok yol kavramı vardır. Yol, bir insanın manevi olgunlaşma sürecidir; erkan ise bu yolun kuralları ve ritüelleridir. Geleneğin genel yönelimi, dindarlığı şekilsel ibadetlerden çok ahlak, içsel arınma ve insan-ı kamil olma yolculuğuyla tanımlamaktır. “Yolun” bu anlamı, 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’daki derviş çevrelerinin genel tasavvuf anlayışından beslenir; kurumsal çerçevesini ise ocaklar ve Buyruklar aracılığıyla kazanmıştır.

 

Temel Düstur: “Eline, Beline, Diline Sahip Ol”

Alevi ahlakının en bilinen ve özet niteliğindeki ilkesidir. Bir kişinin yola kabul edilmesi ve yolda olgunlaşması için bu üç şart temel kabul edilir.

 

Eline sahip olmak, hırsızlık yapmamak, başkasının emeğine ve hakkına el uzatmamak, şiddet uygulamamak demektir. Beline sahip olmak, zina etmemek, nefsinin arzularına köle olmamak, ailesine ve toplumsal ilişkilerine sadık kalmaktır. Diline sahip olmak ise yalan söylememek, gıybet etmemek, kimseyi incitmeyecek bir üslup kullanmak, geleneğin deyişiyle sözünü “bilip pişirmek”tir.

 

Benzer ilkeler tasavvuf ve fütüvvet geleneğinde de bulunur; ama bu üçlü formül Alevi-Bektaşi dünyasında adeta ahlakın özeti haline gelmiştir.

 

Dört Kapı Kırk Makam

Hacı Bektaş Veli’ye atfedilen Makalat’ta yer alan bu öğreti, insanın manevi ve ahlaki gelişim basamaklarını ifade eder. Dört kapının her birinde onar makam bulunur.

Kapı	Anlamı	Olgunlaşmadaki yeri
Şeriat	Dışsal kurallar ve toplumsal düzen	Dinin ve toplumun kurallarını öğrenmek
Tarikat	Bir rehbere bağlanıp yola girmek	Nefsi terbiye etmek, toplulukla bütünleşmek
Marifet	Kendini ve Hakk’ı tanımak	İçsel bilgiye ulaşmak, ilahi hakikati kavramak
Hakikat	Hak ile hakikatte bir olmak	İnsan-ı kamil mertebesi; bütün varlığı bir görmek

 

Dört kapı fikri Alevilere özgü değildir; genel tasavvuf düşüncesinde de yaygındır. Alevilikteki farkı, şeriat kapısını yolun başlangıcı olarak görmesi ve asıl dindarlığı sonraki kapılarda aramasıdır. Hakikat kapısı, 13. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında İbn Arabi’nin düşüncesiyle sistemleşen “varlığın birliği” (vahdet-i vücud) anlayışıyla da ilişkilendirilir. Alevi ozanlarının evreni ve insanı anlatırken bu anlayıştan derinden beslendiği görülür.

 

Rızalık ve Düşkünlük

Alevi-Kızılbaş geleneğinde ibadetin, toplum düzeninin ve bireysel ilişkilerin temelinde rızalık ilkesi vardır. Cem başlamadan önce dede topluluktan rızalık ister. Üzerinde kul hakkı olan, komşusuyla dargın olan ya da birine zarar vermiş olan kişi, durumunu düzeltip karşı tarafın rızasını almadan cem ibadetine katılamaz. Cem bu yüzden yalnızca bir ibadet değil, aynı zamanda topluluğun kendi içindeki anlaşmazlıkları çözdüğü bir yerdir.

 

Düşkünlük ise bu düzenin yaptırımıdır. Cinayet, hırsızlık, zina ya da yol ilkelerine ağır bir aykırılık gibi durumlarda kişi “düşkün” ilan edilir ve belirli bir süre ya da kalıcı olarak toplumsal ve inançsal yaşamdan dışlanır. Düşkünlükten kaldırılma da yine belirli bir erkanla, dedenin ve topluluğun kararıyla olur. Bu, geleneğin kendi kendini denetleme mekanizmasıdır.

 

Rızalık ve düşkünlük, Aleviliğin ocak düzenine en sıkı biçimde bağlı kurumlarıdır. Her ikisi de herkesin birbirini tanıdığı, küçük ve yerleşik bir topluluk varsayar. Bu varsayımın 20. yüzyılda göçle birlikte nasıl sarsıldığını V. Bölümde göreceğiz.

 

Musahiplik: Yol Kardeşliği

Musahiplik, Kızılbaş-Alevi örgütlenmesinin en güçlü toplumsal bağlarından biridir. İki evli çift, dede huzurunda, ölünceye kadar birbirine maddi ve manevi olarak destek olacağına, birbirinin kusurunu kapatıp sorumluluğunu üstleneceğine söz verir. Musahip olmak, yola tam olarak girmenin şartlarından biri sayılır. Musahipler birbirinin sorumluluğunu taşıdığı için, birinin yoldan sapması diğerini de etkiler.

 

Daha önce belirttiğim gibi, musahiplik kurumunun fütüvvet geleneğindeki “ahiret kardeşliği” ile ilişkisine sık sık dikkat çekilmiştir. Gelenek ise kendi kaynağını Hz. Muhammed’in Medine’de Hz. Ali ile kardeş olmasına dayandırır.

 

“Yetmiş İki Millete Bir Nazarla Bakmak”

Alevi-Bektaşi geleneğinde en sık tekrarlanan ilkelerden biri de insanlara din, dil, soy ayrımı gözetmeden eşit bakmaktır. Bu ilke genellikle Hacı Bektaş Veli’ye atfedilen “Yetmiş iki millete bir nazarla bakmayan, halka müderris olsa da hakikatte asidir” sözüyle ifade edilir. Aynı anlayışı, yine Hacı Bektaş’a atfedilen şu dörtlükte de görürüz:

Hararet nardadır, sacda değildir

Keramet baştadır, tacda değildir

Her ne arar isen kendinde ara

Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir

 

Burada bir tarihsel not düşmek gerekiyor. Bu söz ve dörtlük Hacı Bektaş’ın Makalat’ında geçmez; yüzyıllar içinde ona atfedilmiş ve onun adıyla yaygınlaşmıştır. Bu, ilkenin Alevi geleneğindeki önemini azaltmaz. Ama bu ilkenin 13. yüzyıldan kalma bir öğreti değil, Alevi-Bektaşi geleneğinin zaman içinde Hacı Bektaş figürü etrafında dile getirdiği bir değer olduğunu gösterir. Bu tür atıflar, III. Bölümün sonunda ele alacağım hafıza meselesinin güzel bir örneğidir.

 

“İncinsen de İncitme”

Alevi geleneğindeki bütün bu ilkeler, genellikle şöyle özetlenir: Dindarlık, ritüelleri harfiyen yerine getirmekten öte, ahlaklı olmak, kimseyi incitmemek, kul hakkı yememek, kendi nefsini terbiye etmek ve topluma faydalı olmaktır. “İncinsen de incitme” sözü bu anlayışın en kısa ifadesidir.

 

Bu anlayışın Alevilerin kendi içinde de farklı yorumları vardır. Bazıları bu ilkeleri İslam’ın batıni özü olarak görür, bazıları dinden bağımsız evrensel bir ahlak olarak. I. Bölümde söylediğim gibi, bu tartışmada taraf tutmuyorum. Ama tarihsel olarak şunu söyleyebiliriz: Bu ahlak anlayışı soyut bir felsefe olarak değil, ocak, cem, rızalık, düşkünlük ve musahiplik gibi somut kurumlar içinde yaşanmıştır.

 

Kutsal Şahsiyetler ve Önderler

Alevilikte kutsal kabul edilen ve önder sayılan şahsiyetler tek bir hiyerarşiden çok, tarihsel, tasavvufi ve edebi halkalardan oluşan geniş bir çevre oluşturur.

 

Hak-Muhammed-Ali ve Ehl-i Beyt. Alevi inancının merkezinde Allah, Muhammed ve Ali üçlüsü bulunur. Deyişlerde “Hak-Muhammed-Ali” çoğu zaman birlikte anılır; Muhammed ve Ali aynı nurdan yaratılmış olarak görülür. Hz. Ali (Şah-ı Merdan) inancın merkez figürüdür: velayetin başı, ilmin kapısı ve Hakk’ın tecellisi olarak kabul edilir. Hz. Fatıma (Fatma Ana) Alevi kadın kimliğinin ve analık kavramının kutsal simgesidir. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile birlikte bu beş kişi “Ehl-i Aba” ya da “Pençe-i Al-i Aba” (Aba’nın beş kişisi) olarak anılır.

 

On İki İmam. Hz. Ali ile başlayıp Muhammed Mehdi ile son bulan imamlar silsilesi, Alevi hafızasında hem manevi önderliğin hem de zulme uğramış masumiyetin temsilcisidir: İmam Ali, İmam Hasan, İmam Hüseyin, İmam Zeynelabidin, İmam Muhammed Bakır, İmam Cafer Sadık, İmam Musa Kazım, İmam Ali Rıza, İmam Muhammed Taki, İmam Ali Naki, İmam Hasan Askeri ve İmam Muhammed Mehdi. Buyrukların bir bölümü İmam Cafer Sadık’a atfedilir; Alevi yolunun “Caferi” olarak anılması da buradan gelir. On İkinci İmam’ın gaybette olduğuna ve adaleti sağlamak için döneceğine inanılır. Alevi geleneği ayrıca On İki İmam’ın küçük yaşta şehit edilen çocuklarını “On Dört Masum-ı Pak” adıyla anar.

 

Pirler ve erenler. Hacı Bektaş Veli (“Hünkar”), Anadolu’da Alevi-Bektaşi dünyasının en önemli eren figürüdür. Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Sarı Saltuk (Rumeli’de Bektaşi hafızasının önemli bir figürü) ve Otman Baba gibi isimler de erenler dünyasının parçalarıdır. Baba İlyas ve Baba İshak ise hem erenler hem de mazlumun yanında duran önderler olarak anılır.

 

Ocak kurucuları. Alevilikte inanç aktarımı soy üzerinden yürür. Ehl-i Beyt soyundan geldiğine inanılan ocakların kurucuları, kendi talipleri için doğrudan manevi önderdir. Baba Mansur, Kureyşan, Derviş Cemal, Garip Musa, Hubyar Sultan, Ağuiçen, Dede Garkın ve Şah İbrahim Veli bunların en bilinenleri arasındadır.

 

Yedi ulu ozan. Alevi-Kızılbaş inancını deyişleri ve şiirleriyle sözlü kültürde yaşatan ve eserleri erkanın parçası sayılan yedi şair şunlardır:

Ozan	Dönem	Alevi geleneğindeki yeri
Seyyid Nesimi	14.-15. yy	Hurufi şair; Halep’te idam edilmesiyle “hakikat uğruna ölen” ozanın sembolü
Yemini	16. yy	1519’da yazdığı Faziletname ile Hz. Ali’nin faziletlerini anlatan şair
Fuzuli	16. yy	Kerbela’yı anlatan Hadikatü’s-Süeda ile Kerbela hafızasına katkı
Şah İsmail Hatayi	16. yy	Safevi Devleti’nin kurucusu; deyişleri Kızılbaş erkanının parçası
Pir Sultan Abdal	16. yy	Sivas çevresi; Şah’a bağlılık ve Osmanlı’ya karşı direnişin sembolü
Kul Himmet	16. yy	Pir Sultan geleneğinden; nefesleri cemlerde en çok okunanlardan
Virani	16.-17. yy	Hurufi etkiler taşıyan, batıni temaları işleyen ozan

 

Bu listenin kendisi de ilginçtir. Yedi ozanın neredeyse tamamı 15. ve 16. yüzyıllarda, yani Kızılbaş kimliğinin şekillendiği dönemde yaşamıştır. Aleviliğin kutsal edebiyatı, kutsal hafızası gibi 7. yüzyıla değil, oluşum çağına aittir.

 

Tarih ile Hafıza Arasında

Bu bölümü tarih ile hafıza arasındaki farkı gösteren birkaç örnekle bitirmek istiyorum. Çünkü bir topluluğun kimi hatırladığı, neyi unuttuğu ve kimi sonradan sahiplendiği, o topluluğun nasıl oluştuğunu anlamak için en az belgeler kadar önemlidir.

 

Ebu’l-Vefa Neden Unutuldu?

Belgelerde bazı önemli ocakların silsilesinin başında duran Ebu’l-Vefa, Alevi halk hafızasında Hacı Bektaş ya da Pir Sultan kadar bilinmez. Adı yakın zamana kadar Alevilerin kendileri arasında da pek anılmıyordu. Bunun birkaç makul açıklaması var.

 

Birincisi dil ve coğrafyadır. Ebu’l-Vefa 11. yüzyılda Irak’ta yaşamıştı ve ondan kalan Türkçe bir şiir ya da deyiş yoktur. Alevi kültürü ise kendini büyük ölçüde Türkçe, Kürtçe ve Zazaca deyişler, nefesler ve klamlar aracılığıyla aktarmıştır. Deyişi olmayan bir figürün cemlerde yaşaması zordur.

 

İkincisi belgelerin niteliğidir. Şecereler ve icazetnameler her gün okunan metinler değildi; dede ailelerinin sandıklarında saklanır, ocağın meşruiyetini kanıtlamak gerektiğinde çıkarılırdı. Ebu’l-Vefa’nın adı böylece halkın gündelik dilinde değil, ocakların arşivinde yaşadı.

 

Üçüncüsü dönemdir. 16. yüzyıldan itibaren Kızılbaş dünyasının büyük sembolleri Şah İsmail, Pir Sultan ve Kerbela oldu. Çatışma ve takibat döneminde bir topluluk, sessiz bir 11. yüzyıl mutasavvıfından çok, direnişi ve şehadeti anlatan figürlere tutunur. Bektaşi çevrelerinde ise Hacı Bektaş’ın “Serçeşme” olarak öne çıkması, onun gerisindeki kökleri gölgede bıraktı.

 

Bu açıklamaların bir kısmı belgeye, bir kısmı akıl yürütmeye dayanır. Ama şu sonuç açık: Aleviliğin belgelerdeki tarihi ile Alevilerin kendi hafızasındaki tarihi aynı şey değildir. İkisi de gerçektir ve ikisi de önemlidir.

 

Bir Hükümdarın Şiirleri Nasıl İbadete Dönüştü?

Şah İsmail 1524’te öldü. Safevi Devleti 1736’da tarihe karıştı. Osmanlı ile Safevi arasındaki savaşlar yüzyıllar önce sona erdi. Anadolu Alevileri ile İran arasında bugün hiçbir siyasi bağ yok. Ama Hatayi’nin deyişleri hala Anadolu cemlerinde okunuyor ve onları söyleyen insanların çoğu bunu bir siyasi bağlılık olarak değil, kendi inancının içinden gelen bir metin olarak yaşıyor.

 

Bunun ne kadar olağanüstü olduğunu bir düşünün. Osmanlı’nın en büyük siyasi rakibi olan, Çaldıran’da karşısına çıkılan, müritleri hakkında fetvalar çıkarılan bir hükümdarın şiirleri, Osmanlı topraklarındaki topluluklarda ibadetin parçası haline geldi ve beş yüz yıl boyunca öyle kaldı.

 

Bu bize üç şey söylüyor. Birincisi, Safevi etkisinin ne kadar derine indiğini gösteriyor. Safevi hareketi Anadolu’daki topluluklara yalnızca siyasi bir taraf sunmadı; onlara söyleyecek söz verdi. Kimlik ise en kalıcı biçimde söz üzerinden aktarılır. İkincisi, “Safeviler Aleviliği kurmadı ama dönüştürdü” tespitini destekliyor. Safeviler Aleviliği sıfırdan kurmuş olsaydı, devlet yıkıldığında yapının da çözülmesini beklerdik. Olmadı. Çünkü Safeviler zaten var olan bir dünyaya bir dil ve bir merkez kazandırdılar. Merkez gitti, dil kaldı. Üçüncüsü, bir metin bir kez kutsal repertuvara girdiğinde, oraya nasıl girdiği unutulabiliyor. Kaynağın siyasi anlamı silinir, metnin kendisi kalır. Bugün bir cemde Hatayi deyişi söyleyen insan, İran’la ya da Safevi hanedanıyla ilgili bir şey yapmıyor; kendi geleneğinin içinden bir şey söylüyor. Ve haklı, çünkü o deyiş beş yüz yıldır o geleneğin içinde.

 

Bir not da eklemek gerekiyor: Hatayi mahlasıyla dolaşan şiirlerin hepsinin Şah İsmail’e ait olup olmadığı tartışmalıdır. Sözlü gelenekte bir mahlasın zamanla bir “marka” haline gelmesi ve sonraki şairlerin de aynı adla yazması sık görülür. Ama bu buradaki asıl noktayı değiştirmiyor: kimin yazdığından bağımsız olarak o ad ve o külliyat Alevi erkanının içine yerleşmiştir.

 

Silsilede Olmayanlar: Sonradan Sahiplenilen Figürler

Alevi hafızasında, ocak silsilesinin ya da erkanın doğrudan parçası olmadığı halde derin saygı duyulan pek çok figür vardır. Bunların hafızaya giriş biçimleri ve zamanları birbirinden çok farklıdır ve bu farklılık öğreticidir.

 

Hallac-ı Mansur 922’de Bağdat’ta “Enel-Hak” (Ben Hakk’ım) sözü yüzünden idam edilmiş bir mutasavvıftır. Alevi değildi. Ama Alevi erkanında dedenin karşısındaki duruş biçimine “dar-ı Mansur” denir; cemde “dara durmak”, Mansur’un darağacındaki teslimiyetini ve hakikat uğruna baş verme anlayışını simgeler. Hallac, ritüelin tam merkezine yerleşerek hafızaya girmiştir.

 

Ebu Müslim-i Horasani 750’de Emevilerin yıkılmasında kilit rol oynayan Abbasi komutanıdır. Ehl-i Beyt soyundan değildi. Ama Anadolu’da yüzyıllar boyunca okunan Ebu Müslimname anlatıları onu Kerbela’nın öcünü alan bir kahramana dönüştürdü. Bu anlatıların 16. yüzyılda Kızılbaşlar arasında ne kadar yaygın olduğunu, Osmanlı ulemasının bu okumalara karşı çıkmasından da anlıyoruz. Ebu Müslim, bir halk destanı aracılığıyla hafızaya girmiştir.

 

Yunus Emre 13. ve 14. yüzyıllarda yaşamış, Taptuk Emre’nin dergahında yetişmiş bir sufi şairdir. Şekilsel ibadetten çok sevgiyi ve insanı merkeze alan dili nedeniyle nefesleri Alevi-Bektaşi toplantılarında da okunur: “Cennet cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri / İsteyene ver sen anı, bana seni gerek seni.” Ama burada da dikkatli olmak gerekiyor. Yunus’a atfedilen en ünlü sözlerden “Yaratılanı hoş gördük, Yaratan’dan ötürü” dizesinin Yunus’un divanında bulunmadığı, ona sonradan mal edildiği sıklıkla belirtilir. Yunus, ortak Anadolu sufi mirasının bir parçası olarak hafızaya girmiştir; hafıza da ona zaman içinde yeni sözler eklemiştir.

 

Şeyh Bedreddin belki de en ilginç örnektir. Bedreddin ve müritleri 15. yüzyılda yaşadılar, ama Alevi hafızasındaki bugünkü yerlerini büyük ölçüde 20. yüzyılda edindiler. Nazım Hikmet’in 1936’da yayımlanan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Bedreddin’i ve Börklüce’yi ortak mülkiyet ve eşitlik uğruna ölen devrimciler olarak anlattı. 1960’lar ve 70’lerde Alevi gençliğinin sol hareketle kurduğu yakın ilişki içinde (V. Bölüm) bu anlatı Alevi kimliğinin bir parçası haline geldi. Bedreddin, siyasi bir hafıza aracılığıyla ve oldukça yakın bir tarihte Alevi hafızasına girmiştir.

 

Bu figürleri birbirine bağlayan ortak payda dini aidiyetleri değil, temsil ettikleri değerlerdir: adalet ve mazlumun yanında durmak, dini şekilci bir kurallar bütünü olarak değil ahlak ve hakikat arayışı olarak görmek, inandığı ilke uğruna “serden geçmek”. Ama hafızaya giriş yolları çok farklıdır: biri ritüel, biri halk destanı, biri ortak sufi mirası, biri modern siyaset.

 

Bu da bize III. Bölümün ana fikrini veriyor: Alevi hafızası da tıpkı Aleviliğin kendisi gibi kurulmamış, oluşmuştur. Ve bu oluşum hala sürmektedir.

 

IV. Bölüm: Alevilik Ne Değildir? Karşılaştırmalar ve Spekülasyonlar

Şiilik ile Alevilik Aynı Şey mi?

Bu sık yapılan bir karışıklıktır. Alevilik ile On İki İmam Şiiliği arasında önemli ortaklıklar vardır: Hz. Ali sevgisi, Ehl-i Beyt’e bağlılık, On İki İmam, Kerbela hafızası, Muaviye ve Yezid’e yönelik olumsuz tarihsel değerlendirme…

 

Fakat ritüeller ve dini kurumlar açısından ciddi farklılıklar bulunur. İran ve Irak’taki Caferi (İsnaaşeri) Şiilik fıkıh, cami, namaz, oruç, din alimleri ve şeriat ekseninde kurumsallaşmış büyük bir mezheptir. II. Bölümde gördüğümüz gibi, bu kurumsallaşma büyük ölçüde Safevi İran’ında, Anadolu Kızılbaşlarının artık dışında kaldığı bir süreçte gerçekleşti.

 

Anadolu Aleviliği ise tarihsel olarak camiden çok cem, ulemadan çok dede, fıkıhtan çok yol ve erkan, bireysel ibadetten çok topluluk ritüeli üzerinde şekillenmiştir. Bu nedenle Aleviliği “Türk Şiiliği” diye tanımlamak gerçeği fazlasıyla basitleştirir.

 

Anadolu Aleviliği ile Arap Aleviliği Aynı Şey mi?

Türkiye’deki bir başka kavram karmaşası da buradadır. Hatay, Adana ve Mersin çevresindeki bazı Arap topluluklarına Arap Alevisi denir. Suriye’deki karşılıkları için de bugün genellikle Alevi (Alawite) adı kullanılır. Tarihsel literatürde ise bu topluluk daha çok Nusayri olarak bilinir.

 

İsim benzerliği nedeniyle Anadolu Alevileri ile Arap Alevilerinin aynı inancın iki etnik kolu olduğu sanılabiliyor. Oysa tarihsel olarak durum böyle değildir. Nusayriliğin kökenleri 9. yüzyıl Irak’ına uzanır ve gelenek Muhammed b. Nusayr adıyla ilişkilendirilir. Daha sonraki yüzyıllarda özellikle Suriye’nin kuzeybatı bölgelerinde kurumsallaşmıştır. Anadolu Kızılbaş-Aleviliğinin ise II. Bölümde anlattığım Vefai-Babai-abdal-Safevi-Kızılbaş hattı içinde şekillenen farklı bir tarihi vardır.

 

Aralarında elbette benzerlikler vardır. Her iki gelenekte de Hz. Ali çok merkezi bir yere sahiptir. Batıni yorum, yani dini metinlerin ve ibadetlerin görünen anlamlarının arkasında daha derin anlamların bulunduğu düşüncesi güçlüdür. Her ikisi de tarih boyunca çoğunluk toplumlarının dışında kalmış ve dini bilgilerini belli ölçülerde kapalı topluluklar içinde aktarmıştır.

 

Ama önemli farklar da vardır. Anadolu Aleviliğinin cem, semah, dede-talip ilişkisi, musahiplik ve ocak sistemi Nusayrilikte aynı biçimde bulunmaz. Nusayriliğin ise kendine özgü kozmolojisi, dini hiyerarşisi, bayramları ve batıni öğretisi vardır. TDV İslam Ansiklopedisi de Nusayriliği ve Anadolu Kızılbaşlığını günümüzde “Alevi” adıyla anılan iki ayrı tarihsel inanç topluluğu olarak değerlendirir.

 

Dolayısıyla Anadolu Alevisi ile Arap Alevisi aynı mezhebin Türk ve Arap versiyonları değildir. Ortak noktaları vardır ama tarihsel soy kütükleri farklıdır. “Alevi” kelimesi burada iki ayrı geleneği aynı ad altında buluşturmuştur.

 

Aleviliğe Yakın Başka Gelenekler

Aleviliğe yakın başka inanç toplulukları da var. Ama “yakın” kelimesini dikkatli kullanmak gerekiyor. Bazen Ali sevgisi bakımından yakınlık vardır, bazen batıni yorum bakımından, bazen de tasavvuf ve ritüel bakımından. Bunların hiçbirini doğrudan Aleviliğin başka ülkelerdeki karşılığı olarak görmek doğru değildir. Bektaşiliği ve Hurufiliği II. Bölümde ele aldığım için burada tekrar etmiyorum; ikisi de Alevilikle yalnızca benzerlik değil, doğrudan tarihsel etkileşim içinde olmuş geleneklerdir.

 

İsmaililik, Şiiliğin İmam Cafer es-Sadık’tan sonraki imamet tartışması sonucunda ayrışan önemli kollarından biridir. İsmaililikte de zahir-batın ayrımı, yani kutsal metinlerin görünür anlamlarının arkasında derin bir mananın bulunduğu düşüncesi çok önemlidir. Bu yönüyle Alevilikteki batıni yorumlarla benzerlikler gösterir. Ancak imamet silsilesi ve tarihsel gelişimi farklıdır.

 

Ehl-i Hak ya da Yaresan geleneği Batı İran ve Irak Kürdistanı çevresinde yaşar ve Anadolu Aleviliğiyle karşılaştırıldığında daha da ilginç benzerlikler taşır: Hz. Ali’ye verilen önem, kutsal soylar, cem benzeri topluluk toplantıları, müzikli dini ritüeller ve batıni anlayış. Ancak Yaresan’ın kendine özgü kozmolojisi ve Tanrı’nın farklı dönemlerde insan biçiminde tecelli ettiğine ilişkin öğretisi vardır. Dolayısıyla Aleviliğin İran’daki kolu değil, bağımsız bir tarihsel gelenektir.

 

Bu iki geleneğin Alevilikle ilişkisi, aşağıda ele alacağım köken tartışmalarında yeniden karşımıza çıkacak. Oradaki soru farklı: akrabalık değil, soy bağı.

 

Köken Tezleri: Yöntemi Uygulamak

Birinci bölümde bir yöntem belirlemiştim: benzerlik, etkileşim ve soy bağı arasındaki ayrım ve her iddiaya sorulacak dört soru. Şimdi bu yöntemi Aleviliğin kökenine dair en yaygın tezlere uygulayacağım. Bu ayrım bize bir şey kazandırıyor: iddiaları toptan kabul etmek ya da toptan reddetmek yerine derecelendirebiliyoruz. Bazıları desteksiz, bazıları makul bir etkileşim ihtimali, bazıları ise gerçek ve belgelenebilir bir temas.

 

1. Eski Türk İnançları ve Şamanizm

Aleviliğin kökenleri konuşulduğunda en sık duyulan görüş şudur: “Alevilik, Türklerin eski Şamanist inançlarının İslamlaşmış biçimidir.” Bu görüş özellikle Fuad Köprülü’nün 1918’de yayımlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı öncü çalışmasının ardından çok etkili oldu. Daha sonra Irène Mélikoff ve Ahmet Yaşar Ocak gibi araştırmacılar, farklı vurgularla, Aleviliği eski Türk inançları, İslam ve başka unsurların bir sentezi (senkretizm) olarak açıklayan yaklaşımı geliştirdiler.

 

Gerçekten de bazı benzerlikler dikkat çekicidir. Eski Türk topluluklarında müzik ve sözlü kültür önemlidir. Kam ya da şamanın topluluk içindeki konumu ile Alevi dedesi arasında benzerlikler kurulmuştur. Kadın ile erkeğin birlikte bulunduğu ritüeller, atalar kültü, kutsal kişiler, dağ, ağaç ve su gibi tabiat unsurlarına yüklenen anlamlar da araştırmacıların dikkatini çekmiştir. İslamlaşan Türk topluluklarının eski kültürel alışkanlıklarını bir anda terk etmediklerini düşünmek de son derece makuldür.

 

Ancak burada yöntem sorunu devreye giriyor. Benzerlik, köken kanıtı değildir. Bir ritüelin hem eski Türklerde hem Alevilerde bulunması, ikincisinin mutlaka birinciden çıktığını göstermez; aynı tür ritüeller dünyanın birbirinden uzak toplumlarında da ortaya çıkabilir. Üstelik II. Bölümde gördüğümüz ocak belgeleri, Aleviliğin bazı önemli tarihsel damarlarının Orta Asya’dan değil, Irak ve daha geniş Orta Doğu’daki tasavvuf çevrelerinden Anadolu’ya geldiğini göstermektedir.

 

Şunu da adil biçimde belirtmek gerekir: Köprülü’nün tezi yalnızca “İslamlaşmış Şamanizm”den ibaret değildi. Köprülü, Anadolu’daki heterodoks dervişlere batıni, Şii ve Kalenderi etkileri de ayrıntılı biçimde incelemişti. Tezin kamuoyunda basitleşmiş biçimi, Köprülü’nün kendi eserinden daha keskindir.

 

Peki Bu Tez Neden Bu Kadar Yayıldı?

Eğer benzerlikler köken kanıtı değilse, bu tez neden bu kadar etkili oldu? Neden onlarca yıl boyunca neredeyse tartışmasız kabul gördü ve bugün hala ilk akla gelen açıklama olmaya devam ediyor?

 

Cevabı bence tezin kendisinde değil, ortaya çıktığı dönemde aramak gerekiyor. Köprülü’nün öncü çalışması 1918’de yayımlandı. İmparatorluk dağılıyor, savaş kaybediliyordu. Ziya Gökalp’in etkisiyle şekillenen Türkçü düşünce, Osmanlı’dan ve İslam’dan önce başlayan, Anadolu’yu yurt kılan, kesintisiz bir Türk tarihine ihtiyaç duyuyordu. Aynı yıllarda İttihat ve Terakki çevreleri Anadolu’daki Kızılbaş ve Bektaşi toplulukları hakkında araştırmalar yaptırıyordu; Baha Said Bey’in çalışmaları bunun örnekleridir.

 

Böyle bir tarih yazmak isteyen biri için Alevilik olağanüstü elverişli bir malzemeydi. Çünkü tez doğruysa, üç şey aynı anda kanıtlanmış olur. Birincisi, Türk kültürü İslam’ın içinde eriyip gitmemiş, kendini korumuştur. İkincisi, Anadolu’da bu kültürü en saf haliyle taşıyanlar Alevilerdir; yani Aleviler “en öz Türkler”dir. Üçüncüsü, Anadolu’nun Türkleşmesi dışarıdan bir fetih değil, içeriden bir süreklilik olarak okunabilir.

 

Markus Dressler ve Ahmet Karamustafa gibi araştırmacıların dikkat çektiği nokta tam burası. Onlara göre “Alevilik, İslami kılıfa girmiş Türk Şamanizmidir” formülü yalnızca arşivden çıkmış bir bulgu değil, büyük ölçüde 20. yüzyılın başında belirli bir ihtiyaç etrafında kurulmuş bir çerçevedir. Ve o ihtiyaç, tezin hangi delillere bakacağını ve hangilerini önemsiz sayacağını da biçimlendirmiştir.

 

Bu, Köprülü’nün art niyetli olduğu ya da bilerek çarpıttığı anlamına gelmiyor. Köprülü son derece ciddi bir alimdi ve topladığı malzemenin büyük kısmı bugün de kullanılıyor. Mesele niyet değil. Mesele şu: Bir tezin bir döneme ne kadar iyi hizmet ettiği ile ne kadar doğru olduğu ayrı şeylerdir. Ve ikincisi, birincisi sayesinde sorgulanmadan geçebilir.

 

Bu tezin garip bir yanı daha var. Görünüşte Aleviliği sahiplenir; onu dışlanmış bir grup olmaktan çıkarıp ulusal anlatının merkezine taşır. Ama aynı anda Aleviliği kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarır. Ona kendi tarihini, kendi kurumlarını, kendi yüzyıllarını değil, “aslında şu eski şeyin devamı” sıfatını verir. Bu formül birbirine taban tabana zıt iki kesimin de işine yarar. Aleviliği ulusal kimliğe yaklaştırmak isteyen için “Türk İslamı”nın kanıtıdır; Aleviliği İslam’dan uzaklaştırmak isteyen için ise “aslında hiç Müslüman olmadıklarının” kanıtı.

 

Bu durumda Şamanizm meselesini tamamen çöpe atmak da, Aleviliği bütünüyle Şamanizme bağlamak da doğru görünmüyor. Eski Türk kültürü Aleviliği oluşturan katmanlardan biridir. Ama hikayenin tamamı değildir.

 

2. Luviler ve Hititler: Alevilik Anadolu’nun Binlerce Yıllık Dini mi?

En iddialı teorilerden biri Aleviliği Anadolu’nun Tunç Çağı halklarına, özellikle Luvilere bağlar.

 

Bazı popüler çalışmalarda “Luvi” kelimesinin ışıkla ilişkili olduğu, Luvilerin “ışık insanları” olduğu ileri sürülür. Ardından Osmanlı kaynaklarında bazı heterodoks dervişlerin “Işık” ya da “Işık taifesi” diye anılması bu adın devamı sayılır ve “Luvi - ışık - Alevi” biçiminde bir etimolojik zincir kurulur. Buna kültürel benzerlikler eklenir: ateş ve ışığa verilen önem, kutsal dağlar ve pınarlar, kadın ve erkeğin birlikte katıldığı törenler, müzikli ve danslı ritüeller.

 

Ama zincirin her iki halkası da sorunlu. Birincisi, dilbilimde Luvice adı “ışık” kelimesinden değil, Hitit kaynaklarında geçen Luwiya adlı coğrafi bölgeden türetilir. Yani zincirin ilk halkası baştan kurulmamıştır. İkincisi, Osmanlı kaynaklarındaki “Işık” adı gerçektir, ama Tunç Çağı’yla ilgisi yoktur. II. Bölümde gördüğümüz gibi bu ad 15. ve 16. yüzyıllarda Kalenderi çevrelere yakın, gezgin dervişler için kullanılan bir adlandırmadır. Yani terim var; ama Luvilere değil, geç Orta Çağ Anadolu’sunun derviş dünyasına aittir. Ayrıca iki uç arasında iki bin yılı aşan bir boşluk vardır. Luvi kültürüyle bugünkü Alevi toplulukları arasında süreklilik gösteren ne arkeolojik ne de yazılı bir belge zinciri bulunur.

 

Hitit bağlantısında da durum benzer. Anadolu’da Hititlerden, Friglerden, Roma ve Bizans dönemlerinden kalan bazı kutsal mekanların sonraki dinler tarafından kullanılmaya devam etmesi mümkündür. Bir pınarın, dağın ya da kayanın etrafındaki kutsallık algısı, bölgenin dini değişse bile yaşayabilir. Ama bundan “Alevilik Hitit dininin devamıdır” sonucu çıkmaz.

 

Söylenebilecek en fazla şey şudur: Alevilik Anadolu’da oluştuğu için Anadolu’nun daha eski kültürel hafızasından bazı izler taşımış olabilir. Ama kültürel tortu ile soy bağı aynı şey değildir. Aynı tortu Anadolu’daki Sünni köylerde de, Hristiyan köylerde de vardır.

 

3. Hristiyan Kökenli Tezler: Pavlikanlar, Bogomiller, Tondrakiler ve “Gizli Hristiyanlar”

Bu başlık altında aynı tezin birkaç varyantı var. Ortak iddia şu: Alevilik, İslamlaşmış heterodoks ya da yerli Hristiyan toplulukların mirasıdır. Bence spekülatif teoriler arasında en ilginci bu, çünkü Luvi tezinden farklı olarak burada hem zaman hem coğrafya bakımından gerçek bir temas alanı var.

 

Pavlikanlar, Orta Çağ’da özellikle Doğu Anadolu ve Ermeni coğrafyasında yaşayan, Bizans kilisesi tarafından sapkın ilan edilmiş Hristiyan topluluklardı. Devlet ve kilise baskısına uğradılar, sürüldüler, imparatorluğun sınır bölgelerinde yaşamlarını sürdürdüler. Tondrakiler Ermeni kilisesinin dışında kalan benzer bir hareketti. Bogomiller ise Balkanlarda, kurumsal kiliseye ve ruhban otoritesine karşı çıkan, güçlü düalist unsurlar taşıyan bir gelenekti.

 

Bağlantı kuranlar birkaç benzerliğin altını çizer: resmi dine ve ruhban sınıfına mesafe, kapalı cemaat yapısı, batıni öğretiler, baskı altında yaşama deneyimi ve coğrafi örtüşme. Pavlikan ve Tondraki coğrafyasının Doğu Anadolu Aleviliğiyle, Bogomil coğrafyasının Balkan Bektaşiliğiyle kısmen örtüşmesi tezi çekici kılar. Böylece şöyle bir zincir kurulur: Pavlikan → Bogomil → Bektaşi → Alevi-Bektaşi.

 

Bu tezin daha geniş bir versiyonu 19. yüzyılda ortaya çıktı. Anadolu’yu gezen bazı Batılı seyyahlar ve misyonerler, Kızılbaşların inançlarında Hristiyanlığa benzeyen unsurlar gördüler: kadın ve erkeğin birlikte katıldığı törenler, kutsal yemek uygulamaları, eren kültü, ortak ziyaret yerleri ve Hz. İsa’ya yönelik olumlu anlatılar. Buradan Kızılbaşların eski Ermeni ya da Rum toplulukların İslamlaşmış torunları olabileceği ileri sürüldü. Yunan milliyetçi literatüründe Kızılbaşların İslamlaşmış “yerli Rumlar” olduğu görüşü dahi dile getirildi. Markus Dressler, 19. yüzyıl Batılı yazarlarının bu teorileri nasıl ürettiğini ayrıntılı biçimde gösterir.

 

Burada reddedilmesi gerekmeyen bir ihtimal var: Anadolu’nun yüzyıllar süren İslamlaşması sırasında Ermeni, Rum ve başka yerel topluluklardan insanların Müslüman olması ve bunların bir kısmının zamanla Kızılbaş topluluklarına karışması son derece mümkündür. Böyle bir toplumsal dönüşümün başka türlü gerçekleşmesi beklenmez. Ama iki cümleyi birbirinden ayırmak gerekiyor. “Heterodoks Hristiyanların bir kısmı zamanla Anadolu’nun Müslüman topluluklarına karışmış olabilir” makul bir tarihsel ihtimaldir. “Alevilik Pavlikanlığın ya da Hristiyanlığın İslamlaşmış biçimidir” ise bugünkü bilgilerle desteklenemeyen bir iddiadır.

 

Yuri Stoyanov, Pavlikan ve Bogomil gibi heterodoks Hristiyan gruplarla Alevi-Bektaşi gelenekleri arasında kurulan bu bağlantıları özel olarak incelemiş ve doğrudan süreklilik iddialarının kanıtlanmadığı sonucuna varmıştır. Stoyanov ayrıca bu tezlerin bir kısmının yalnızca motif benzerliklerine, bir kısmının ise güvenilirliği tartışmalı belgelere dayandığına dikkat çeker.

 

Coğrafya devam ediyor, insanlar birbirine karışıyor. Ama inancın aktarımını gösterecek ara halkalar eksik. Ve bireysel ya da bölgesel ataların kim olduğu ile bir inanç sisteminin tarihsel kökeni aynı şey değildir.

 

4. Zerdüştlük, Mazdaizm ve Mithra Kültü

Özellikle Dersim ve Kürt Aleviliğinin kökenini açıklamaya çalışan bazı görüşlerde Zerdüştlük merkezi bir yer tutar. Bağlantı kurulurken genellikle ateşe verilen önem, güneş ve ışık sembolizmi, kutsal dağlara saygı, Nevruz, bazı temizlik uygulamaları ve İrani kültür dünyasıyla coğrafi yakınlık sıralanır. Daha eskiye gidildiğinde Mithra ya da Mihr kültü devreye girer; eski İrani ve Ermeni dini gelenekleriyle Dersim’deki bazı kutsal dağ ve ateş pratikleri arasında süreklilik kuran çağdaş çalışmalar bulunur.

Burada Luvi tezine göre daha dikkatli olmak gerekiyor. Çünkü İran, Mezopotamya ve Doğu Anadolu gerçekten de yüzyıllarca Zerdüşti ve diğer İrani dinlerin yaşadığı bir havzadır. Bazı kültürel unsurların sonraki topluluklara geçmiş olması hiç de şaşırtıcı değildir.

 

Ama yine aynı sınırı çizmek gerekir: Alevilikte İrani kültür katmanlarının bulunması mümkündür; Aleviliğin Zerdüştlüğün devamı olduğu ise kanıtlanmış değildir. Ateşe ya da güneşe saygı göstermek tek başına Zerdüşt kökenin kanıtı olamaz; aynı semboller dünyanın birbirinden çok uzak dinlerinde ortaya çıkar. Nevruz ise yalnızca Alevilerin değil, bölgedeki Sünni Kürtlerin, Farsların, Azerilerin ve Orta Asya Türklerinin de bayramıdır.

 

5. Maniheizm, Mazdekçilik ve Hurremilik

İran kökenli dinlerle kurulan bir başka bağlantı Maniheizm ve Mazdekçilik üzerinden yürür. Maniheizm ışık ile karanlık, ruh ile madde arasındaki keskin karşıtlığıyla tanınır ve İran’dan Orta Asya’ya, Uygurlardan Mezopotamya’ya uzanan geniş bir alana yayılmıştır. İslamlaşan İrani ve Türk toplulukların geçmişte Maniheist kültürle temas etmiş olması tarihsel bir gerçektir. Mazdekçilik ise buna toplumsal bir boyut ekler: eşitlikçilik, mülkiyetin paylaşımı, yerleşik dini ve siyasi otoriteye muhalefet. Araya zaman zaman Hurremilik ve Babek hareketi de konur ve şöyle uzun bir zincir üretilir: Maniheizm → Mazdekçilik → Hurremilik → batıni hareketler → Kızılbaşlık.

 

Sorun tam da bu uzunluktadır. Zincirin bazı halkaları arasında fikir ve coğrafya benzerlikleri vardır; ama bütün zinciri birbirine bağlayan kesintisiz bir tarihsel delil yoktur.

 

Burada çok dikkat edilmesi gereken bir tuzak da var. Bu zinciri kuranların sık kullandığı delillerden biri, bu gruplara yöneltilen suçlamaların birbirine benzemesidir. Mazdekilere ve Hurremilere yüzyıllar önce yöneltilen “kadın ortaklığı”, “ahlaksızlık” ve “gizli gece toplantıları” ithamları, daha sonra neredeyse aynı sözcüklerle Kızılbaşlara da yöneltildi. Kızılbaşlara karşı kullanılan ve yankıları bugün bile duyulan “mum söndü” iftirası bunun en bilinen örneğidir.

 

Bu benzerlik ortak bir kökü değil, ortak bir polemik şablonunu gösterir. Egemen ortodoksi, dışarıda bıraktığı kapalı toplulukları tarif ederken yüzyıllar boyunca aynı iftira kalıbını kullanmıştır. İthamların birbirine benzemesi, suçlananların değil, suçlayanların sürekliliğini kanıtlar. Bu nedenle Maniheizm ve Mazdekçilik için de “kültürel etkilenme ihtimali” ile “Aleviliğin atası” iddiasını ayırmak gerekir.

 

6. Budizm ve Hint Dinleri

Daha seyrek rastlanan bir açıklama da bazı Alevi ve heterodoks İslam öğelerinin Budizm ya da Hint dinlerinden geldiği iddiasıdır. Benzerlikler genellikle ruh göçü (tenasüh), hulul, gezgin dervişlik ve çilecilik üzerinden kurulur. En somut ve en sık tartışılan örnek, II. Bölümde andığım Kalenderi dervişlerin çar darb uygulamasıdır. Bu uygulamanın Hint zahit geleneğiyle yapısal benzerliği sık sık işaret edilmiştir.

 

Orta Asya’da Türk toplulukların Budizm, Maniheizm ve başka Asya dinleriyle gerçekten karşılaşmış olması nedeniyle böyle bir aktarım teorik olarak mümkündür. Ama burada da tek bir motiften soy bağı çıkarmamak gerekiyor. Ruh göçü fikri yalnız Budizm’de değil, İrani, gnostik ve çeşitli batıni geleneklerde de karşımıza çıkar. Bir motifin birden fazla olası kaynağı varsa, onlardan birini seçip “kaynak budur” demek, aktarım mekanizmasını göstermeden fazla ileri gitmek olur.

 

7. Yaresan, Ezidilik ve “Yazdanizm” Tezi

Yaresan geleneğinden yukarıda Aleviliğin akraba geleneklerinden biri olarak bahsettim. Burada soru farklı: Bu gelenekler Aleviliğin akrabası mı, yoksa hepsi aynı kayıp atanın torunları mı?

 

Bir teori özellikle Kürt Aleviliğini, Yaresan ve Ezidilikle birlikte çok daha eski ortak bir İrani ya da Kürt dininin devamı olarak görür. Bu görüşün en sistematik biçimi Mehrdad Izady’nin ortaya attığı “Yazdanizm” tezidir. Buna göre Alevilik, Yaresanilik ve Ezidilik, İslam’dan önce yaşamış ortak bir Kürt “Melekler Kültü”nün farklı kollara ayrılmış biçimleridir.

 

Teorinin çekiciliği gerçek benzerliklerin bulunmasından gelir. Yaresan geleneğiyle bazı Alevi toplulukları arasında kutsal soylar, müzikli toplu ritüeller, Ali’ye verilen önem, batıni yorumlar ve ilahi tecelli düşüncesi bakımından dikkat çekici paralellikler vardır. Ama benzerliklerin hepsini tek bir kayıp dine bağlamak başka bir şeydir. “Yazdanizm” adıyla tarihsel olarak belgelenmiş, kurumları, metinleri ve mensupları bilinen eski bir din elimizde yoktur. Yani teori, var olduğunu gösteremediği bir atayı, torunlar arasındaki benzerliklerden geriye doğru kurmaktadır.

 

Buna karşılık bu geleneklerin aynı İran-Mezopotamya kültür havzası içinde birbirlerini etkilemiş ya da ortak eski kültürel katmanlardan beslenmiş olmaları çok daha makul bir araştırma konusudur. Kuzenler birbirine benzeyebilir; bu, aynı büyük dedenin torunları olduklarını kanıtlamaz, aynı mahallede büyümüş olmaları da yeterlidir.

 

8. İsmaililik ve Karmatilik: Köken mi, Etkileşim mi?

İsmaililikten de yukarıda akraba bir gelenek olarak söz ettim. Ama bazı görüşler Aleviliği doğrudan İsmaililiğin ya da Karmatiliğin devamı sayar.

 

Burada bağlantılar antik din teorilerinden çok daha güçlüdür. Çünkü iki gelenekte de zahir-batın ayrımı, imam ve kutsal rehber figürüne güçlü vurgu ve dereceli dini bilgi anlayışı gibi ortak temalar bulunur. Üstelik bu iki gelenek, antik dinlerden farklı olarak aynı İslam dünyasının içinde ve birbirine yakın yüzyıllarda yaşamıştır. Nitekim Alevi kozmolojisi ile İsmaili düşünce arasındaki olası etkileri araştıran akademik çalışmalar vardır; Erdal Gezik’in Alevi yaratılış anlatıları üzerinden İsmaili etki ihtimalini incelemesi buna bir örnektir.

 

Bu yüzden İsmaililiği Luvi teziyle aynı kategoriye koymak haksızlık olur. Burada gerçek bir tarihsel etkileşim ihtimali vardır. Ama yine de iki cümle aynı değildir. “Alevilikte İsmaili etkiler olabilir” makul ve araştırılmaya değer bir iddiadır. “Alevilik İsmaililiğin devamıdır” iddiası için ise gerekli kurumsal ve toplumsal soy zinciri henüz ortaya konmamıştır.

 

9. Aynadaki İddia: “Alevilik Asıl İslam’dır”

Buraya kadar ele aldığım teorilerin hepsi Aleviliği İslam’ın dışına ya da öncesine bağlıyordu. Ama tam ters yönde de yaygın bir iddia var ve bu kez Alevi çevrelerinin bir kısmının içinden geliyor.

 

İddia şudur: Alevilik, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin asıl İslam’ıdır. Sünnilik ise Emevi iktidarının dayattığı bir sapmadır. Yani sapan Alevilik değil, Sünniliktir; Alevilik de yedinci yüzyıldan bu yana bu asıl yolu korumuştur.

 

Bu iddianın teolojik boyutu bu makalenin konusu değil; I. Bölümde söylediğim gibi, bir inancın “asıl” olup olmadığına tarihçi karar veremez. Ama iddianın tarihsel boyutu diğerleriyle aynı ölçütle tartılabilir. Bu iddia yedinci yüzyıldan bugüne kesintisiz bir aktarım zinciri varsayar. Oysa II. Bölümde gördüğümüz şey tam tersidir: Ocak sistemi 13. ile 16. yüzyıllar arasında şekillendi. Kızılbaş kimliği 15. yüzyılın sonunda ortaya çıktı. 1499 tarihli Vefai icazetnamesinde dört halifenin adı yer alırken, 1582 tarihli nüshasında onların yerini On İki İmam aldı. Yani Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafıza gerçekten de yedinci yüzyıla uzanır; ama o hafızayı bugünkü biçimiyle taşıyan toplumsal yapı çok daha sonra kurulmuştur.

 

Bu iddiayı buraya almamın sebebi şu: Köken tartışmasında yalnızca Aleviliği dışarıdan sahiplenenleri tartıp, içeriden sahiplenenleri tartmamak tutarsız olurdu. Aynı ölçüt herkese uygulanmalı.

 

Bu Teoriler Neden Bu Kadar Çekici?

Buraya kadar her teorinin neden kanıtlanamadığını gösterdim. Ama asıl ilginç soru başka: Bu kadar zayıf delillere dayanan teoriler neden bu kadar yaygın? Neden her biri kendi okur kitlesini buluyor ve kuşaktan kuşağa aktarılıyor?

 

Teorileri yan yana koyduğunuzda çarpıcı bir örüntü ortaya çıkıyor: Her teori belirli bir kimlik projesinin işine yarıyor. Şamanizm tezi, yukarıda gördüğümüz gibi, Türk ulusal tarihinin Aleviliği “en öz Türkler” olarak sahiplenmesine hizmet etti. Zerdüştlük ve Yazdanizm tezleri, Kürt ulusal kimliğinin İslam öncesine uzanan bir geçmiş kurma ihtiyacına hizmet ediyor. Luvi ve Hitit tezleri, “biz bu toprakların asıl ve en eski yerlisiyiz” diyen bir Anadoluculuk anlatısına hizmet ediyor. Gizli Hristiyan tezi, 19. yüzyılda hem ihtida ettirilebilecek bir nüfus arayan misyonerlerin, hem de Rum ve Ermeni milliyetçi literatürlerinin işine yaradı. “Asıl İslam” tezi ise dışlanmış bir topluluğa, kendisini dışlayanların karşısında daha meşru bir konum kazandırıyor.

 

Bölgedeki hemen her ulusal ve dini proje, Aleviliği kendi atasının mirasçısı olarak sahiplenmeye çalışmıştır. Bu, köken tartışmasının neden bu kadar ateşli olduğunu açıklıyor. Mesele yalnızca tarihin ne söylediği değil; mesele Aleviliğin kime ait sayılacağıdır.

 

Bu sahiplenmelerin ortak bir yan etkisi var: Aleviliği kendi başına bir gelenek olmaktan çıkarıp başka bir şeyin kalıntısına dönüştürürler. Onu överken görünmez kılarlar. Çünkü Alevilerin yüzyıllar içinde kendi elleriyle kurduğu ocak sistemini, erkanı, deyişleri, musahipliği ve düşkünlük kurumunu değil, “asıl” diye başka bir şeyi işaret ederler.

 

Bunu söylerken adil biçimde iki şey eklemek gerekiyor. Birincisi, bu teorilerin bir kısmının Alevilerin kendi aralarında da yaygınlık kazanmasının anlaşılır bir sebebi var. Yüzyıllar boyunca “Rafızi” (reddeden) ve “mülhid” (dinden sapan) diye damgalanmış bir topluluk için, kendini Hititlerin, Zerdüştlerin ya da asıl İslam’ın mirasçısı olarak görmek o damgaya karşı bir onur kaynağıdır. Bu ihtiyaç gerçektir ve küçümsenmemelidir. Ama bir ihtiyacın gerçek olması, onu karşılayan anlatının da gerçek olduğu anlamına gelmez.

 

İkincisi, aynı eleştiri bu makalenin kendi tezine de yöneltilebilir. I. Bölümde söylediğim gibi, “Alevilik kendi başına üretilmiş bir gelenektir” fikri de bugün Alevilerin tanınma talebine çok iyi hizmet ediyor. Bu yüzden bu tezi savunurken ölçüt aynı kalmalı: Bu makalede Aleviliğin özgün kurumlarını anlatırken dayandığım şey bir ihtiyaç değil, belgeler olmalı. Ocak belgeleri, icazetnameler, Buyruklar ve Osmanlı arşivleri bu tezi destekliyor. Ama aynı belgeler, Aleviliğin tamamen Anadolu’da ve tamamen kendi içinden üretildiğini de söylemiyor: Irak’tan gelen derviş zincirlerini, fütüvvet geleneğini, Safevi merkezinden gelen metinleri ve Anadolu’nun eski kültürel mirasını da gösteriyor. Aleviliğin özgünlüğü, hiçbir şey almamış olmasında değil, aldığı her şeyi kendi kurumları içinde yeniden kurmuş olmasındadır.

 

Özet: İddiaları Tartmak

İddia	Tarihsel temas	Aktarımı gösteren belge	Değerlendirme
Vefai-Babai-Safevi hattı (karşılaştırma ölçütü)	Var	Var (icazetnameler, şecereler, menakıbnameler)	Belgelenmiş tarihsel damar
Eski Türk inançları / Şamanizm	Var (Türkmen toplulukları)	Yok	Kültürel katman olası, köken değil
Luvi / Hitit	Yok	Yok	Desteksiz
Yazdanizm	Kısmen (ortak havza)	Yok	Spekülatif üst model
Budizm / Hint dinleri	Var (Orta Asya)	Yok	Motif benzerliği
Zerdüştlük / Mithra	Var	Yok	Kültürel katman olası
Maniheizm / Mazdekçilik	Var	Yok	Etkilenme olası, soy bağı değil
Pavlikan / Bogomil / “gizli Hristiyanlar”	Var	Kanıtlanmamış	Bireysel katılım olası, köken değil
İsmaililik / Karmatilik	Var	Kanıtlanmamış	Gerçek etkileşim ihtimali
“Asıl İslam”	—	Yok	Teolojik iddia; tarihsel boyutu desteklenmiyor

 

Peki Bütün Bunlardan Ne Çıkarmalıyız?

Bu teorilerin ortaya çıkmasını küçümsememek gerekir. Çünkü Alevilik gerçekten de çok farklı kültürlerin yüzyıllarca karşılaştığı bir coğrafyada oluşmuştur. Anadolu, İran, Mezopotamya, Kafkasya, Orta Asya ve Balkanlar arasında insanlar hareket etmiş, din değiştirmiş, evlenmiş, göç etmiş ve eski kutsal mekanlarını yeni adlarla kullanmaya devam etmişlerdir.

 

Dolayısıyla Alevilikte eski Anadolu, İrani, Türk, Hristiyan, gnostik ya da başka kültürlere ait bazı izlerin bulunması şaşırtıcı olmaz. Şaşırtıcı olan, bulunmaması olurdu. Sorun, bir iz bulduktan sonra bütün ağacı o köke bağlamaktır.

 

Bir Alevi köyünün yakınında eski bir Pavlikan yerleşimi bulunması, Alevilerin Pavlikan olduğu anlamına gelmez. Cem ile eski bir Anadolu ritüeli arasında benzerlik bulunması, cemin Hititlerden kaldığını göstermez. Ateşe saygı bütün Aleviliği Zerdüştlüğün devamı yapmaz. Yaresanlarla benzerlikler de ikisinin tek bir kayıp dinin parçaları olduğunu kendiliğinden kanıtlamaz.

 

Bu yüzden Aleviliğin tarihini açıklarken en sağlam yöntem, önce belgelenebilen hatları izlemek, sonra olası kültürel etkileri bu hatların etrafına yerleştirmektir. Aksi halde Aleviliğin kökenini araştırmak, onu istediğimiz kadar eski bir uygarlığa bağlayabileceğimiz bir benzerlik oyununa dönüşür. Ve o oyunun kazananı hiçbir zaman Alevilik olmaz. Her seferinde oyunu kuran taraf kazanır.

 

Alevilik Bir Sentez mi?

Buraya kadar anlattıklarım Aleviliği bir tür dini kokteyl gibi görme tehlikesini de beraberinde getiriyor: Biraz Şamanizm, biraz Şiilik, biraz tasavvuf, biraz eski İran dini, biraz Anadolu kültürü…

 

Bu yaklaşım cazip ama yanıltıcıdır. Çünkü toplumlar dinlerini mutfakta malzemeleri karıştırır gibi oluşturmazlar. İnsanlar göç eder, evlenir, savaşır, yeni yöneticiler altında yaşar, yeni şeyhlerle karşılaşır, eski ritüellerini yeni dini anlamlarla yeniden yorumlarlar. Alevilik de böyle oluşmuştur. Bu yüzden onu bir karışımdan çok tarihsel bir birikim olarak düşünmek daha doğru olur. Sentez kavramı malzemeleri öne çıkarır; birikim kavramı ise o malzemeleri bir araya getiren insanları, kurumları ve yüzyılları.

 

V. Bölüm: Kızılbaş’tan Alevi’ye: Modern Dönem

Adın Değişmesi: Kızılbaş’tan Alevi’ye

Bugün bu toplulukları genel olarak “Alevi” diye adlandırıyoruz. Oysa Osmanlı döneminin büyük bölümünde aynı topluluklar için en yaygın ad “Kızılbaş”tı.

 

“Kızılbaş” adı, II. Bölümde gördüğümüz gibi, Şeyh Haydar’ın müritlerine giydirdiği on iki dilimli kırmızı başlıktan geliyordu. 15. ve 16. yüzyıllarda bu ad yalnızca dini bir aidiyeti değil, Safevi şeyhlerine bağlılığı ve Osmanlı merkezine karşı bir siyasi duruşu da ifade ediyordu. Osmanlı-Safevi mücadelesi şiddetlendikçe, Osmanlı resmi dilinde ve ulema fetvalarında “Kızılbaş” hem siyasi bir tehdidi hem de dini sapkınlığı ifade eden olumsuz bir anlam kazandı; ona “Rafızi” ve “mülhid” gibi dışlayıcı adlandırmalar eşlik etti. Buna rağmen topluluk kendi deyişlerinde “Kızılbaş” adını uzun süre olumlu bir kimlik olarak kullanmaya devam etti.

 

Tarihsel olarak bu toplulukların tek bir ortak adı da yoktu. İnsanlar kendilerini çoğu zaman yola dayanan adlarla (“talip”, “yol oğlu”, “can”), bağlı oldukları ocakla ya da bölgesel ve meslekle ilişkili adlarla (Tahtacı, Çepni, Abdal, Sıraç) anarlardı. Dışarıdan ise “Kızılbaş”, “Rafızi”, bazı çevreler için “Işık” gibi adlar verilirdi. Bektaşilik ise ayrı bir tarikat adı olarak bu çevrenin bir kısmını kapsıyordu.

 

“Alevi” kelimesi elbette eskiydi. Sözlük anlamıyla “Ali’ye mensup”, “Ali taraftarı” demekti ve İslam dünyasında uzun süre daha çok Hz. Ali soyundan gelenleri, yani seyyid ve şerifleri ifade etmek için kullanılıyordu. Fakat Anadolu’daki Kızılbaş topluluklarının ortak adı olarak yaygınlaşması oldukça geçtir.

 

Markus Dressler bu değişimi ayrıntılı biçimde incelemiştir. Ona göre “Alevi” adı 19. yüzyılın sonlarından itibaren, özellikle 20. yüzyılın başlarında Jön Türk ve erken Cumhuriyet dönemi Türk milliyetçiliğinin Anadolu’daki bu toplulukları ulusal kimliğe dahil etme çabasıyla birlikte yaygınlaştı. “Kızılbaş” Safevilerle tarihsel bağları, Osmanlı dönemindeki çatışmaları ve yüzyıllar boyunca biriken olumsuz çağrışımları taşıyordu. “Alevi” ise Hz. Ali ve Ehl-i Beyt üzerinden hem daha kapsayıcı hem de İslam’ın içinde konumlanabilen bir kimlik kurulmasına imkan verdi. Bu yeni ad, topluluğun kendisi için de damgalanmış bir addan kurtulmak anlamına geliyordu. Yani ad değişikliği hem devletin hem de topluluğun işine yarayan bir süreçti; ama bu sürecin kimin ne kadar belirleyici olduğu konusu hala araştırılıyor.

 

20. yüzyılın ortasından itibaren köyden kente göç, okullaşma ve 1960’larda artan yayıncılıkla birlikte “Alevi” adı hem topluluğun kendi içinde hem de kamusal dilde genel bir şemsiye kimlik adı olarak yerleşti. Daha sonra “Alevi-Bektaşi” ifadesi de yaygınlaştı. “Kızılbaş” ise bugün bazı topluluklar tarafından geri sahiplenilen, ama çoğu zaman hala hakaret olarak da kullanılabilen bir ad olarak yaşıyor.

 

Bu yüzden bugün “Anadolu Aleviliği” dediğimiz tarihsel yapının büyük bölümünü incelerken, 16. veya 17. yüzyıldaki insanlara bugünkü adıyla “Alevi” demektense, dönemin kendi kavramı olan “Kızılbaş”ı kullanmak çoğu zaman tarihsel olarak daha doğrudur.

 

Dağ Köyünden Şehre: Ocak Sistemi Nasıl Sarsıldı?

Buraya kadar anlattığım yapı yüzyıllar boyunca çalıştı. Ama çalışabilmesinin çok somut bir şartı vardı ve bu şart nadiren konuşulur.

 

Bir dede, talip topluluklarını ziyaret ederdi. Belirli köyler belirli ocaklara bağlıydı. Cem, herkesin birbirini tanıdığı bir toplulukta yapılırdı. Çünkü cemin işlevlerinden biri anlaşmazlıkları çözmekti ve bunu yapabilmek için tarafları tanımak gerekiyordu. Musahiplik, ömür boyu sürecek bir bağdı ve iki ailenin aynı yerde yaşamasını varsayıyordu. Düşkünlük, topluluğun kişiyle ilişkisini kesmesi demekti; bunun bir yaptırım olabilmesi için kişinin gidecek başka yeri olmaması gerekiyordu.

 

Bu yapının tamamı küçük, kapalı, yerleşik ve birbirini tanıyan bir topluluk varsayıyordu. 20. yüzyılın ortasında o varsayım çöktü. Sebebi göçtü.

 

1950’lerden itibaren Türkiye’de kırdan kente büyük bir göç dalgası başladı. Anadolu’nun her yerinden insanlar İstanbul’a, Ankara’ya, İzmir’e, sanayi kentlerine ve 1960’lardan itibaren Almanya’ya gitti. Alevi topluluklar bu göçten fazlasıyla etkilendi, çünkü yoğunlaştıkları bölgelerin önemli kısmı dağlıktı, tarım arazisi sınırlıydı ve bu bölgeler zaten ekonomik olarak zorlanıyordu.

 

Göçün ocak sistemine ne yaptığını tek tek görelim. Dede talibini kaybetti: yüzyıllardır belirli köylere giden bir dede, o köylerin boşaldığını gördü; talipleri onlarca farklı şehre dağılmıştı. Talip dedesini kaybetti: İstanbul’un bir gecekondu mahallesine yerleşen bir aile, kendi ocağının dedesine artık ulaşamıyordu. Cem mekanını kaybetti: köyde cem bir evde ya da köy odasında yapılırdı, apartman dairesinde yapılamazdı. Musahiplik dayanağını kaybetti: ömür boyu sürecek bir kardeşlik bağı, iki ailenin ayrı şehirlere savrulduğu koşullarda nasıl yürütülecekti? Düşkünlük de anlamını büyük ölçüde yitirdi: kimsenin kimseyi tanımadığı bir şehirde topluluktan dışlanmak artık bir yaptırım değildi.

 

Kısacası, bir inancın kendisi değil, onu taşıyan altyapı çöktü. Bu bence Alevilik tarihindeki en büyük kırılmalardan biridir ve Osmanlı döneminin takibatından bile daha derin bir etki yaratmış olabilir. Çünkü baskı topluluğu içe kapatıp yapıyı korumuştu. Göç ise yapının kendisini dağıttı.

 

Siyasallaşma, Şiddet ve Görünürlük

1960’lar ve 70’lerde başka bir şey daha oldu. Şehre gelen kuşak, köydeki kuşaktan farklı bir dünyada yaşıyordu. Okula gidiyor, fabrikada çalışıyor, sendikaya üye oluyor, siyasi tartışmaların içine giriyordu.

 

Bu kuşağın önemli bir bölümü, Aleviliği dini bir kimlik olmaktan çok toplumsal ve siyasal bir kimlik olarak yaşamaya başladı: ezilenlerin yanında olmak, adaletsizliğe karşı durmak, Kerbela hafızasını bugünkü mücadeleyle birlikte okumak. III. Bölümde gördüğümüz Şeyh Bedreddin’in Alevi hafızasına girişi de bu dönemin ürünüdür.

 

Bu dönemde bir Alevi partisi deneyimi de yaşandı. 1966’da kurulan Birlik Partisi (sonradan Türkiye Birlik Partisi), Alevi seçmenleri hedefleyen bir parti olarak 1969 seçimlerinde meclise sekiz milletvekili soktu; ama sonraki seçimlerde etkisini yitirdi ve 1980 darbesinin ardından kapatıldı. Asıl etki ise başka yerdeydi: Alevilik, dedenin otoritesi altındaki bir yol olmaktan çıkıp siyasi tercihle iç içe geçen bir kimliğe dönüşmeye başladı. Bunun bir sonucu, dede otoritesinin zayıflamasıydı. Şehirli genç kuşak için dedenin sözü köydeki kadar bağlayıcı değildi.

 

Bu dönüşüm her yerde aynı ölçüde yaşanmadı ve Alevi toplumu içinde tartışmalı bir konu olmayı sürdürüyor. Bazı kesimler bu siyasallaşmayı Aleviliğin özündeki adalet vurgusunun doğal uzantısı olarak görürken, bazıları onun dini ve erkana dayalı boyutunu zayıflattığını düşünüyor. Ben burada bu tartışmada taraf tutmuyorum; olan şeyi tarif ediyorum.

 

Bu dönemin anlatılması zorunlu olan bir yanı daha var. Aralık 1978’de Maraş’ta ve 1980 yazında Çorum’da yaşanan olaylarda çok sayıda insan öldürüldü. Bu olaylar Türkiye’nin yakın tarihinin en ağır toplumsal şiddet vakaları arasında sayılır ve Alevi toplumunun büyük bölümünü doğrudan etkiledi. 2 Temmuz 1993’te Sivas’ta, Pir Sultan Abdal Kültür Şenlikleri sırasında Madımak Oteli’nin ateşe verilmesi sonucu aralarında yazarların, ozanların ve semah ekibinden gençlerin de bulunduğu otuz beş kişi hayatını kaybetti. Mart 1995’te İstanbul’un Gazi Mahallesi’nde kahvehanelerin kurşunlanmasıyla başlayan olaylarda da çok sayıda kişi öldü.

 

Bu olayların her biri hukuki ve siyasi olarak ayrıca tartışılmıştır ve tartışılmaya devam ediyor. Ben burada o tartışmaya girmiyorum. Ama bu makale açısından kaydedilmesi gereken bir sonuç var: Bu olaylar, kimliğin görünür hale gelme sürecini hızlandırdı. Yüzyıllarca kapalılık bir koruma biçimiydi. 20. yüzyılın sonunda pek çok Alevi için bu stratejinin artık işe yaramadığı, aksine görünmez olmanın savunmasızlık ürettiği düşüncesi ağır bastı. Ve bu, örgütlenme yönünde güçlü bir itki yarattı.

 

Cemevi, Diaspora ve Kurumsallaşma

1980’lerin sonundan itibaren Alevi kurumsallaşması hızlandı. Dernekler, vakıflar, dergiler, araştırma merkezleri ve en görünür olanı, cemevleri ortaya çıktı. 1988’de Ankara’da kurulan Pir Sultan Abdal Kültür Derneği, 1995’te kurulan Cem Vakfı, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı gibi kurumlar bu dönemin önemli örnekleridir. Farklı kurumların Alevilik tanımları da farklıydı: bir kısmı Aleviliği İslam’ın içinde, bir kısmı daha bağımsız bir inanç ve kültür olarak tanımladı. I. Bölümde değindiğim tartışma, bu kurumların birbirinden ayrışmasında da görülür.

 

Cemevi şu açıdan tarihsel bir yeniliktir: Klasik ocak sisteminde ceme ayrılmış kalıcı bir yapı yoktu; cem bir evde, bir odada, bir meydanda yapılırdı. Cemevi, kentte kaybolan mekanın yeniden kurulmasıdır. Yani cemevi geleneğin bozulması değil, kentleşmeye verilmiş bir cevaptır.

 

Bu süreçte Almanya diasporası da beklenmedik ölçüde belirleyici oldu. Almanya’ya işçi olarak giden Alevi topluluklar orada iki şeyle karşılaştılar. Birincisi, dernek kurma ve örgütlenme konusunda çok daha geniş bir hukuki alan. İkincisi, kendilerini bir azınlık olarak tanımlama zorunluluğu; “siz kimsiniz?” sorusunun sürekli sorulduğu bir ortam. 1989’da Hamburg’da düzenlenen Alevi Kültür Haftası ve aynı yıllarda hazırlanan Alevilik Bildirgesi, Aleviliğin açıkça ve toplu olarak kamusal alanda ilan edilmesinin simgesel anlarından biri oldu. Almanya’daki Alevi federasyonları zamanla Türkiye’deki örgütlenmeyi de etkiledi ve destekledi.

 

Bu ilginç bir tersine akış. Yüzyıllarca Anadolu’nun dağ köylerinde korunan bir gelenek, kurumsal biçimini Türkiye’nin büyük şehirleri ile Avrupa şehirleri arasında gidip gelen bir etkileşim içinde kazandı.

 

Bugünkü Tartışmalar

Bugün Türkiye’de Alevilikle ilgili tartışmaların merkezinde birkaç somut başlık var.

 

Cemevlerinin hukuki statüsü. Cemevlerinin ibadethane olarak tanınıp tanınmayacağı uzun süredir tartışılıyor. Bir görüşe göre cemevi Alevilerin ibadet yeridir ve camiyle eşit hukuki statüyü hak eder. Karşı görüşe göre İslam’da ibadethane camidir ve cemevi farklı bir işlev taşır. Konu yargıya da taşındı. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 2014’te Cumhuriyetçi Eğitim ve Kültür Merkezi Vakfı - Türkiye davasında, cemevine camilere tanınan elektrik gideri muafiyetinin tanınmamasını ayrımcılık olarak değerlendirdi. 2022’de ise Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı kuruldu. Bu adım bir kesim tarafından önemli bir tanınma adımı olarak görülürken, başka bir kesim tarafından cemevlerini ibadethane değil “kültür” kategorisinde konumlandırdığı için eleştirildi.

 

Zorunlu din dersleri. Din kültürü ve ahlak bilgisi müfredatının Alevi inancını yeterince yansıtmadığı yönündeki itirazlar ulusal ve uluslararası yargı süreçlerine konu oldu. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 2007’de Hasan ve Eylem Zengin - Türkiye ve 2014’te Mansur Yalçın ve Diğerleri - Türkiye davalarında zorunlu derslerin mevcut haliyle din ve vicdan özgürlüğüyle ilgili sorunlar taşıdığına hükmetti.

 

Diyanet’in yapısı ve tanınma meselesi. Tüm vatandaşların vergileriyle finanse edilen Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilere yönelik hizmet vermemesi, tartışmanın sürekli gündeme gelen boyutlarından biri. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi Büyük Dairesi 2016’da İzzettin Doğan ve Diğerleri - Türkiye davasında, Alevilerin din hizmetleri talebinin reddedilmesini din özgürlüğü ve ayrımcılık yasağı açısından ihlal olarak değerlendirdi. Devletin Aleviliği hangi kategoride tanıyacağı (bir mezhep mi, bir kültür mü, bir inanç topluluğu mu) hem hukuki hem sembolik bir mesele olmayı sürdürüyor.

 

Bu tartışmalar hızla değişiyor; burada anlattıklarımın bu metnin yazıldığı tarih itibarıyla geçerli olduğunu hatırlatmak isterim. Ben bu tartışmaların hiçbirinde taraf tutmuyorum. Ama şunu işaret etmek istiyorum: Bu tartışmalar, bu makalenin anlattığı hikayenin devamıdır. Yüzyıllar boyunca sorun şuydu: Kim meşru sayılacak, kim sayılmayacak ve buna kim karar verecek? Araçlar değişti; fetva yerine yasa, tekfir yerine hukuki tanım geldi. Ama sorunun yapısı büyük ölçüde aynı kaldı.

 

Oluşum Devam Ediyor

Bu bölümü bir gözlemle bitireyim. Makalenin başında Aleviliğin kurulmuş değil, oluşmuş bir yapı olduğunu söylemiştim. Şimdi buna bir şey ekliyorum: Oluşum bitmedi.

 

Son yetmiş yılda yaşananlar, önceki yüzyıllarda yaşananlardan daha az dönüştürücü değil. Dede-talip ilişkisi değişti. Cem yeni bir mekan kazandı. Erkan, şehirli bir topluluğun koşullarına göre yeniden düzenleniyor. Aktarım artık yalnızca ocaktan değil, dernekten, kitaptan, internetten ve diasporadan da geçiyor. Dedeler eğitim programlarından geçiyor, cem erkanı yazılı rehberlerde standartlaştırılmaya çalışılıyor. Ve bugün Alevi toplumu içinde, geleneğin ne kadarının korunması ne kadarının değişmesi gerektiği üzerine canlı bir tartışma var.

 

Bu tartışmanın kendisi de aslında Aleviliğin nasıl bir yapı olduğunu gösteriyor. Tek bir merkezden yönetilen, kuralları sabitlenmiş bir gelenek olsaydı bu tartışma yaşanmazdı.

 

Sonuç: Bir Ağacın Tek Bir Kökü Yoktur

Şimdi başlangıçtaki soruya yeniden dönebiliriz: “Alevilik ne zaman ortaya çıktı?”

·         Eğer sorumuz Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafıza ne zaman oluştu? ise cevabımız 7. yüzyıldır.

·         Eğer Anadolu Aleviliğinin tasavvufi öncülleri ne zaman ortaya çıktı? diye soruyorsak, 11. ile 13. yüzyıllar arasına bakmamız gerekir.

·         Eğer bugünkü Alevi ocaklarının tarihsel öncülleri ne zaman belirginleşti? dersek, 13. ile 15. yüzyıllara geliriz.

·         Eğer Kızılbaş adı altında ortak bir dini-siyasi kimlik ne zaman meydana geldi? diye sorarsak, 15. yüzyıl sonu ile 16. yüzyıl başı öne çıkar.

·         Eğer kapalı cemaat yapısı, ocak sistemi, Buyrukları ve kendine özgü ritüelleriyle Anadolu Kızılbaşlığı ne zaman iyice belirginleşti? dersek, 16. ve 17. yüzyıllara kadar gelmemiz gerekir.

·         Eğer bu toplulukların tamamı ne zaman “Alevi” adıyla anılmaya başladı? dersek, 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyıla varırız.

·         Ve eğer bugünkü cemevi merkezli, kentli ve kurumsal Alevilik ne zaman oluştu? diye sorarsak, cevap son kırk yıldır; üstelik bu oluşum hala sürüyor.

 

İşte bu yüzden Aleviliğe tek bir doğum tarihi vermek mümkün değildir.

 

Belki de Aleviliği anlamanın en iyi yolu onu bir nehre değil, bir ağaca benzetmektir. Bir nehir için “kaynağı neresi?” diye sorabilirsiniz. Bir ağacın ise çok sayıda kökü vardır.

 

Aleviliğin en derindeki köklerinden biri Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisidir. Bir başka kökü Orta Doğu’nun büyük tasavvuf geleneğidir. Vefailik belgelenmesi en güçlü damarlardan biridir. Babailer, Kalenderiler, abdallar ve fütüvvet çevreleri bu ağacın geliştiği toprağın parçalarıdır. Türkmenlerin, Kürtlerin ve Anadolu’nun başka topluluklarının eski kültürleri bazı dalları beslemiştir. Hacı Bektaş Veli bu dünyanın en güçlü sembollerinden biri haline gelmiştir. Safevi hareketi birçok dalı birbirine bağlayan büyük tarihsel dönüm noktasıdır. Osmanlı-Safevi çatışması Kızılbaş kimliğinin sınırlarını sertleştirmiştir. Ocak sistemi bu kimliğin yüzyıllar boyunca yaşamasını sağlamıştır. Bektaşilikle yaşanan uzun etkileşim bugünkü Alevi-Bektaşi kültür dünyasının oluşmasına katkıda bulunmuştur. Göç, şehir ve diaspora ise bu ağaca yeni bir toprak ve yeni dallar vermiştir.

 

Bu nedenle Aleviliği yalnızca Şamanizme bağlamak da, yalnızca Şiilik olarak görmek de, Hacı Bektaş Veli’nin kurduğu bir tarikat saymak da, Safevilerin Anadolu’ya ihraç ettiği bir mezhep olarak değerlendirmek de, herhangi bir antik dinin devamı ilan etmek de yetersiz kalır.

 

Belki de en doğru cümle şudur: Alevilik; İslam’ın Ali ve Ehl-i Beyt merkezli kutsal hafızasının, Orta Doğu ve Anadolu tasavvuf geleneklerinin, Vefai, Babai ve abdal çevrelerinin, Anadolu’nun farklı topluluklarının kültürel mirasının ve Safevi-Kızılbaş hareketinin yüzyıllar boyunca birbirleriyle etkileşmesi sonucu ortaya çıkmış; ocakları, erkanı, deyişleri ve ahlak anlayışıyla kendine özgü bir inanç ve toplumsal örgütlenme biçimidir.

 

Onu ilginç kılan da tam olarak budur. Aleviliğin tek bir kökü yoktur. Bir kökler tarihi vardır. Ve bu ağaç hala büyüyor. Büyümesi durduğunda ona ağaç değil, kereste denir.

 

 

Not 1: Aleviliği İslam’ın bir yorumu değil, başlı başına ve müstakil bir inanç sistemi olarak tanımlayan bir yaklaşım da vardır. Bu görüş özellikle 20. yüzyılın sonlarından itibaren, Avrupa’daki bazı Alevi örgütlenmelerinde ve seküler-kültürel Alevi çevrelerinde daha görünür hale gelmiştir. Bu yaklaşımın temel dayanaklarından biri, Alevi ibadet ve kurumlarının klasik Sünni ve Şii fıkıh geleneklerinden önemli ölçüde farklı olmasıdır. Cami yerine cemin ve cemevinin, ulema yerine dede-talip ilişkisinin, fıkıh kurallarından çok yol, erkan, rızalık ve ahlakın öne çıkması; kadın ile erkeğin cem içinde “can” olarak birlikte bulunması gibi özellikler bu farklılığın göstergeleri olarak sunulur. Bazı yorumcular buna vahdet-i vücud, devriye veya don değiştirme gibi tasavvufi-batıni anlayışları da ekler. Tezin daha ileri biçiminde ise Aleviliğin esas köklerinin İslam öncesi inançlarda bulunduğu ileri sürülür. Şamanizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdeizm, Ezidilik ve eski Anadolu inançlarından çeşitli unsurların yüzyıllar içinde birleştiği; Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve On İki İmam gibi İslami unsurların ise daha sonra bu yapının üzerine yerleştiği, hatta bazı yorumlarda baskıdan korunmayı sağlayan bir “kabuk” işlevi gördüğü iddia edilir.

 

Not 2: Aleviliği nasıl bu kadar iyi biliyorum? Aklınıza bu soru gelmiş olabilir. Alevi değilim ama Alevi olan pek çok dostum/arkadaşım oldu. Onların içlerine girdim, yaşamlarını, ibadetlerini gördüm. Ayrıca dinler ve inançlar tarihi çocukluğumdan beri ilgimi çekmiştir, çok okumuş, çok araştırmışımdır, haliyle Alevilik de ilgi alanımdaydı hep. Son birkaç yıldır Aleviler üzerine epey kitap ve makale okudum ve bir sürü Youtube videosu izledim. Bu makaleyi yazmak da bu yüzden aklıma geldi. Sanki büyük resmi derleyip toparlayan bir özet yokmuş gibi geldi bana. Böylece bu makale ortaya çıktı.

 

Not 3: Aleviler hakkındaki kişisel düşüncen nedir? diye soracak olursanız, cevabım özetle; Alevileri severim. Dürüst, insancıl, yumuşak huylu ve samimidirler. Keyifli ve zevkli insandırlar. Kompleksleri, önyargıları yoktur. Bilgiye ve bilime sahip çıkarlar. Sanatı ve yeniliği severler. Bir bölgede Alevi nüfusu fazlaysa, orada huzur ve güven vardır, endişesiz dolaşabilirsiniz, mutlu yaşayabilirsiniz. Kendilerine güzel bir din anlayışı ve kültür yaratırmışlar. Garipsemeye, kıskanmaya, karalamaya, uzak durmaya gerek yok, gidin nasiplenin.

 

Kaynakça

Kitaplar

·         Osmanlı Anadolu’sunda Kızılbaş Aleviler / Ayfer Karakaya-Stump

·         Babailer İsyanı / Ahmet Yaşar Ocak

·         Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler / Ahmet Yaşar Ocak

·         Tanrının Kuralsız Kulları / Ahmet T. Karamustafa

·         Alevi Hafızasını Tanımlamak / Erdal Gezik

·         Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar / M. Fuad Köprülü

·         Tarih Boyunca Alevilik ve Aleviler / Levent Cinemre – Figen Akşit

·         Devlet-i Aliyye / Halil İnalcık

·         Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve Yükseliş Tarifi / Feridun Emecen

·         Türklerde İnanışlar ve Gelenekler / Pelin Çiftçi – Ali Faik Demir

 

İnternet

·         Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, https://abked.de/tr

·         TDV İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/alevi

·         Vikipedi, https://tr.wikipedia.org/wiki/Alevilik

·         Vikipedi, “Ebu’l-Vefa el-Bağdadi”: https://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu%27l-Vef%C3%A2_el-Ba%C4%9Fd%C3%A2d%C3%AE

 

Youtube

·         https://www.youtube.com/watch?v=1e9nsvOGptU

·         https://www.youtube.com/watch?v=wrnrZ5DZxB0

·         https://www.youtube.com/watch?v=vGsQ58J_Y-E

·         https://www.youtube.com/watch?v=X-scx0gUZPM

·         https://www.youtube.com/watch?v=zxKVT8cor8g

·         https://www.youtube.com/watch?v=0wbdBsGKceg

·         https://www.youtube.com/watch?v=fA2-hPAsgGw

·         https://www.youtube.com/watch?v=-T5c36jCIYY

·         https://www.youtube.com/watch?v=p4_nEhyQScs

·         https://www.youtube.com/watch?v=3jr2FkYd5qw

·         https://www.youtube.com/watch?v=Cv9sP5e6kno

·         https://www.youtube.com/watch?v=CXH0_hN26y4

·         https://www.youtube.com/watch?v=hxvC8apOSsM

·         https://www.youtube.com/watch?v=H1ENbFJp0fM

·         https://www.youtube.com/watch?v=88HjFDbJEeY

·         https://www.youtube.com/watch?v=akXvsUSpor4

·         https://www.youtube.com/watch?v=ELhF6FviTCM

·         https://www.youtube.com/watch?v=hDfFyVUjAt0

·         https://www.youtube.com/watch?v=_MqsVc0vt_E

·         https://www.youtube.com/watch?v=p3XkJRLWSDQ

·         https://www.youtube.com/watch?v=zU456qBYG9U

·         https://www.youtube.com/watch?v=ytnwp952Yz4

·         https://www.youtube.com/watch?v=C_ECIn-C-hU&t=690s

·         https://www.youtube.com/watch?v=NKJezah8rSQ&t=198s

·         https://www.youtube.com/watch?v=S9A9fxzAK5w

·         https://www.youtube.com/watch?v=z67pAEc844E

·         https://www.youtube.com/watch?v=bSjLroz1mT4

 

Bu makalemi beğendiyseniz aşağıdaki makalelerimi de beğenebilirsiniz.

·         https://ufukturu.blogspot.com/2025/03/ayrmclk-ve-kokenleri.html

·         https://ufukturu.blogspot.com/2024/11/cizginin-dsndaki-islami-akmlar.html

·         https://ufukturu.blogspot.com/2024/03/antik-inanclar.html

·         https://ufukturu.blogspot.com/2020/05/inadn-anatomisi.html

·         https://ufukturu.blogspot.com/2018/07/cumbur-cemaat-cehenneme.html